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1 Introduzione

 

Le religioni del mondo sono in contatto molto più stretto, oggi, di quanto la storia non ricordi per il passato. Fino al diciannovesimo secolo esse erano isolate l'ima dall'altra da barriere geografiche e dalla mancanza di conoscenza delle religioni dimostrata dalla maggior parte dì coloro che viaggiavano in oriente e in occidente. Le Upanishad indiane vennero tradotte in inglese dal sanscrito, per la prima volta e solo parzialmente nel 1832, e in modo soddisfacente soltanto nel 1884. Da allora sono stati tradotti molti altri testi di classici indiani, e il pubblico può ora disporre di versioni attendibili ed accessibili. Nello stesse periodo la Bibbia venne tradotta per intero in più di duecento lingue e parzialmente in circa mille, e le scritture cristiane sono ora conosciute e studiate in molti paesi orientali.

 

Con la maggiore possibilità di comunicare del mondo moderno, e la conseguente accessibilità delle sacre scritture, le varie religioni del mondo non possono più a lungo ignorare i reciproci insegnamenti. Molte ideologie orientali sono ora conosciute nel mondo occidentale: karma, yoga, nirvana, sono voci ricorrenti nella nostra letteratura ed hanno già trovato posto nei dizionari inglesi, mentre Brahman e atman, pur non avendo ancora ricevuto questa sorta di riconoscimento, sono parole che fanno ormai parte del linguaggio corrente. Una inevitabile conseguenza è che molti concetti orientali vengono spesso intesi e trattati poco chiaramente e non sempre in modo attendibile, e si tende a confonderli e a ritenerli quasi equivalenti con altri concetti cristiani, essendo Brahman paragonabile a Dio e il nirvana ad un paradiso orientale.

 

A differenza dell'occultista che trova diletto nel mondo del mistero e del semi-conosciuto, molti altri sentono che tutte le religioni sono eguali, o che hanno una sorta di unità trascendente; tendenza questa sempre più caratteristica dell'India moderna. Contrariamente al passato, allorché le Upanishad costituivano segreti gelosamente custoditi dai bramini, oggi tutti i misteri vengono svelati e dichiarati eguali. Tutte le religioni sono eguali, ma 'alcune più eguali di altre', se esse accettano questo principio. L'odium theologicum è scomparso, dice un amico, quasi con rimpianto.

 

Un infelice risultato di questa incauta mescolanza di credi è che coloro che fermamente professano una religione, pur provando un certo interesse verso altre fedi, sono respinti da questo tentativo di voler quasi annullare le differenze, come se esse non avessero alcun peso, mentre possono invece essere significative quanto le somiglianze. Quando si vogliono effettuare dei paragoni, cosa inevitabile al giorno d'oggi, bisogna quindi procedere con la massima cautela, ed informazione, ed essere sorretti, per quanto è possibile, dalla conoscenza dei fatti.

 

Alcune religioni sono strettamente legate le une alle altre, nella storia e nel magistero: ad esempio Cristianesimo, Giudaesimo e Islamismo da un lato, Induismo e Buddismo dall'altro. Ma c'è una notevole differenza tra Cristianesimo e Induismo. Come il Professor R. C. Zaehner ha detto: « Quando noi guardiamo alle religioni del mondo, ci troviamo di fronte a due impostazioni completamente diverse dell'argomento, ci troviamo di fronte a due popoli distinti, non ad uno solo; poiché, mentre l'Europa e il Vicino Oriente devono la loro religione, direttamente o indirettamente, ai Giudei, il resto dei popoli asiatici la devono, direttamente o indirettamente, agli Indiani ».1

 

La Semitica e l'Indiana costituiscono le due maggiori correnti del pensiero religioso. Esse differiscono profondamente l'una dall'altra, poiché sono sorte in ambienti diversi e hanno seguito direzioni diverse; tuttavia, nonostante la loro dissomiglianza, esse sono ora in contatto tra loro, e hanno bisogno di una reciproca interpretazione. Che esse siano compatibili o meno, e le opinioni su questo argomento divergeranno sempre, l'incontro tra religioni sta assumendo una importanza sempre maggiore e costituisce uno degli eventi più significativi del nostro tempo.

 

I seguenti capitoli vogliono essere un tentativo di interpretazione degli insegnamenti fondamentali delle scritture classiche dell'Induismo e del Cristianesimo. E' stato scelto l'Induismo, come la fonte da cui

 

fluisce ogni altra religione indiana e, di esso, quella parte classica abitualmente denominata Brahmanesimo. Innumerevoli sono in India gli scritti religiosi, ma l'Induista riconosce come scritture di indiscussa autorità il Veda e il Vedanta, cioè gli antichi inni Vedici e le prime Upanishad. Questi canti sono shruti, parole ispirate 'udite' dagli antichi profeti, e ben distinti dai posteriori smriti, 'memorie'. In un breve studio non è possibile prendere in esame tutta la lunga serie di pensatori indiani, serie che si estende per almeno tremila anni, e così è stato scelto il Vedanta, come la base su cui poggia l'ulteriore evoluzione del pensiero.

 

Il termine Veda, 'conoscenza', è attribuito ai più antichi testi religiosi indiani, in particolare agli inni del Rig Veda; mentre Vedanta significa 'il compimento del Veda', cioè il vertice massimo e la più profonda conoscenza dell'insegnamento Vedico. In un primo tempo il termine Vedanta fu dato alle Upanishad, 'insegnamenti segreti' che costituiscono la base della filosofia religiosa induista, ma è usato anche per indicare le filosofie posteriori e alcuni moderni insegnamenti induisti. Noi qui ci atterremo al primitivo uso del termine. L'unico testo più recente a cui si farà maggiormente ricorso, a parte le Upanishad, è la Bhagavad Gita, la 'Canzone del Signore'. Per quanto non rientri nominalmente nella stessa categoria, la Gita è stata, per molti secoli, collegata alle Upanishad, e molti induisti la considerano un ispirato shruti.

 

Come termine di paragone, tra le religioni di origine semitica, è stato scelto il Cristianesimo, considerandolo la religione professata dalla maggior parte dei probabili lettori dì questo libro, o per lo meno come quella più conosciuta nel mondo occidentale. Ancora una volta ci si trova di fronte ad una lunga serie di pensatori cristiani e a innumerevoli, successivi sviluppi dottrinali, e la Bibbia, cioè il Vecchio e il Nuovo Testamento, è stata scelta in ragione dei suoi fondamentali insegnamenti su Dio e sull'uomo. La sua autorità è determinante per tutti i posteriori insegnamenti cristiani, poiché essa è la scrittura di tutte le chiese cristiane, il classico religioso dell'occidente.

 

Paragonare gli insegnamenti induista e cristiano può essere un fatto casuale e superficiale, ma se un tale paragone viene condotto seriamente e particolareggiatamente, si vedrà che costituisce una vera e propria necessità, e se esso rivela che il mondo biblico e il mondo vedantico differiscono quasi completamente l'uno dall'altro, può servire ad uno scopo ben preciso. D'altro Iato questo paragone può anche dimostrare che esiste una relazione, se non un accordo, tra i grandi temi della vita, della morte e dell'eternità.

 

Questo è solo un saggio nello studio comparato delle religioni, ed è possibile incontrare certe riserve critiche. Vi sono coloro che non credono possibile un paragone neanche tra semi dello stesso baccello, per quanto tutti continuino a farlo,2 ma, seriamente parlando, ci si può chiedere se sia possibile paragonare due religioni così dissimili come l'Induismo e il Cristianesimo, e la concisa risposta dimostra che questo avviene ogni giorno. I Missionari mettono a confronto la loro fede con le altre, di solito a detrimento delle altre, e il sincretismo e la mescolanza dei credi sono una caratteristica di oggi, e vengono largamente praticati in India e in Europa. Nel Cristianesimo le ideologie giudaica e greca sono state a lungo confuse. Alcuni se ne dolgono e ancora oggi griderebbero: « I tuoi figli, o Sion, contro i tuoi figli, o Grecia ».3 Ma il processo non è reversibile. Una nuova ricchezza fluisce oggi nell'Occidente dall'India, e poiché le tradizioni indiane si fondano sulla religione più di quelle greche, è 'più naturale per noi' cercare un'affinità religiosa « non tanto nel mondo greco quanto hi quello asiatico, poiché è l'Asia la patria di ogni religione che abbia saputo resistere alla prova del tempo ».4

 

Ci si può anche domandare se si possa seriamente procedere ad un paragone tra le Upanishad e la Bibbia, poiché le prime sono la filosofia e la seconda è religione. Ma la filosofia indiana è quasi sempre religiosa e, pur non essendo biografica, tratta tuttavia problemi fondamentali per la religione, cioè dell'essere umano, dell'eternità e di Dio'.

 

Tutte le religioni credono nell'immortalità dell'anima, problema che, si dice, non è stato preso in considerazione dalle predominanti scuole filosofiche oxfordiane m questi trenta anni, e nelle Upanishad essa è considerata un'assioma. Inoltre; a differenza della filosofia greca e delle posteriori filosofie europee, il pensiero indiano si basa sull'esperienza, e questo risulterà chiaro nelle sue concezioni di Dio, e particolarmente nel modo in cui si avvicina al misticismo. D'altro canto, la Bibbia non manca di contenuto speculativo e meditativo e, ad esempio, per quel che riguarda il problema della sofferenza universale, i suoi interrogativi sono molto più profondi di quelli che appaiono nelle Upanishad. Sono però, queste, divergenze che appariranno nel corso di questo studio, e se in effetti le due maggiori scritture, indiana e giudaica, risulteranno incompatibili, allora noi lo riconosceremo. Una risposta negativa costituirà, se non altro, una valida ragione per rendere chiari i punti distintivi o anche 'unici' dì ogni religione.

 

Si potrà allora chiedere se il paragone viene sufficientemente approfondito e bisogna confessare che, poiché questo studio vuole essere limitato alle Upanishad e alla Bhagavad Gita, è inevitabile che alcuni aspetti più recenti dell'Induismo non vi siano contemplati. Non vi si accenna, ad esempio, alle maggiori deità dell'India moderna, Shiva e la Grande Madre, e si considera Vishnu solo come esso appare nella Bhagavad Gita, nelle fattezze dì Krishna. Tuttavia questo è uno studio, delle scritture classiche e deve attenersi a quello che ci si è proposto di prendere in esame, sperando di dare una esauriente spiegazione dei maggiori insegnamenti.

 

D'altro lato alcune delle dottrine bibliche fondamentali verranno semplicemente accennate ma non completamente trattate, come ad esempio l'incarnazione e l'espiazione. Questo potrà avvenire in seguito ma lo scopo del presente libro è innanzi tutto dare agli Europei una idea delle Upanishad e mostrare al mondo indiano quali siano nella Bibbia i parallelismi e le divergenze più significative.

 

Non è questo un libro di apologetica vedantica o biblica, e vuole essere strettamente obiettivo. Forse, ìn seguito, si procederà ad un nuovo studio della dottrina cristiana alla luce del pensiero indiano, ma quel tempo non è ancora venuto, poiché non ci sentiamo abbastanza preparati e non possediamo ancora una sufficiente conoscenza dell'Induismo, e non osiamo per ora riaprire le vecchie controversie cristologiche.

 

Porre le Upanishad e la Bibbia a stretto confronto costituisce una sorta di dialogo religioso, ma un dialogo può essere condotto in vari modi. O con il vecchio metodo della propaganda, che centra l'attenzione su un'idea, asserendola in modo imperfetto e respingendola poi sulla base di una tradizione contraria. O con il metodo socratico della domanda e risposta, ma questo ultimo può diventare frammentario e confuso. In questa sede noi daremo ad ogni religione la possibilità di parlare per se stessa. Prima verranno i passaggi upanishadici, su qualsiasi argomento, seguiti poi dai parallelismi o dalle divergenze bibliche, esposte più brevemente ma in modo da poter essere prese in considerazione con una certa sicurezza.

 

Noi cerchiamo di presentare una immagine chiara e giusta di alcune tra le grandi dottrine dei classici induisti, e di porle a fianco degli insegnamenti cristiani su argomenti analoghi, ad uso di coloro che si interessano al moderno incontro delle religioni. Io ho studiato con molta attenzione le Upanishad e la Bhagavad Gita per anni e ho cercato di rendere le parole e i testi nel migliore dei modi, ma la mia maggiore cura è stata posta sui temi dell'insegnamento e ho indugiato a lungo sulle opere di Hume, Radhakrishnan, Dasgupta, Keith e Zimmer riguardanti le Upanishad. Ponendo le scritture fianco a fianco, e lasciando che ognuna parli per se stessa, senza fare giudizi di sorta e senza voler affermare la superiorità dell'una nei confronti dell'altra, si spera di far luce su alcuni dei massimi problemi religiosi su cui si è soffermato il pensiero dell'uomo, in ogni tempo e in ogni luogo.

 

Bisogna dire qualche parola di introduzione sul carattere dei Veda e del Vedanta. La raccolta di inni che compongono il Rig Veda è la più antica fonte di testi sulla religione indiana, ed ebbe inizio forse prima del mille avanti Cristo, ma fu tramandata oralmente e non venne documentata per iscritto se non molto più tardi. Le Upanishad ('sedere devotamente vicino' o 'sessioni segrete') sono discorsi o dialoghi, i più antichi dei quali vennero compilati forse tra l'800 e il 500 avanti Cristo, per quanto lo stabilire un momento preciso dipenda in parte dalle date tradizionali del Buddismo e del Jainismo, date che potranno anche essere suscettibili di modificazioni alla luce di scoperte archeologiche. In ogni caso lo sviluppo delle Upanishad, il  'compimento dei Veda', il vero Vedanta, si estende per un lungo periodo, ed esse sono. pervase di idee magiche e di profonde speculazioni.

 

Le Upanishad sono varie e non sistematiche e si prestano a diverse interpretazioni come la Bibbia, I filosofi posteriori cercarono di interpretarle in modo da renderle compatibili con le loro particolari dottrine, ma questo viola l'eterogeneità del pensiero upanishadico. Il professor Dasgupta ci ammonisce: «Non prestate ascolto alle pretese assolutistiche di questi divulgatori, e considerate le Upanishad non come un trattato sistematico, ma come depositane di diverse correnti di pensiero; il crogiuolo in cui tutte le posteriori idee filosofiche si trovavano ancora in uno stato di estrema confusione ». La successiva filosofia non-dualistica di Shankara si appropriò del termine Vedanta, ed oggi esso viene spesso identificato con il pensiero non-dualistico o monista. Ma « esistono molti altri sistemi filosofici che pretendono dì essere i rappresentanti delle vere dottrine Vedantiche ».5

 

La Bhagavad Gita è notevolmente posteriore e si può forse far risalire al volgere dell'era cristiana. Il suo insegnamento è ancora una fusione di molti elementi, ma il forte teismo che ne emerge rafforza una importante tendenza del pensiero induista, il che fornisce un validissimo punto di paragone con altre religioni teistiche.

 

Esistono ancora più di cento Upanishad, alcune relativamente recenti, ma si calcola che quelle più antiche e classiche siano circa tredici e in questa sede ci si riferirà quasi esclusivamente a quest'ultime. Le prime, la Brihad-aranyaka e la Chandogya contengono dissertazioni sul culto sacrificale e si ricollegano ai Brahmana sacerdotali che nacquero tra gli inni Vedici e le Upanishad, ma contengono molti germi delle posteriori dottrine induiste. La Tattiriya e la Aitareya vennero probabilmente più tardi, seguite dalla Kaushitaki Upanishad e dalle Kena Upanishad che è parzialmente in versi. Il gruppo posteriore è anch'esso per la maggior parte in versi: le Upanishad, Katha, Isha, Mundaka e Shvetashvatara; ed è qui che appare lo sviluppo del teismo. Finalmente le Upanishad in prosa: la Prashna, la Maitri e la Mandukya. Dopo questa breve enunciazione dell'ordine in cui esse appaiono, si può procedere alla discussione del loro insegnamento.

 

Questi capitoli vennero preparati dapprima dietro richiesta dell'Extra-Mural department dell'Università di Londra, e il loro contenuto venne esposto nel corso di conferenze che ebbero luogo presso la sede londinese del World Congress of Faiths at Young-husband House. In seguito la delegazione Extra-Mural dell'Università di Oxford chiese che le conferenze venissero ripetute nel loro centro di Brighton, e l'occasione mi permise di revisionare ed ampliare il testo. Il pubblico delle due serie di conferenze era misto: Cristiani, Induisti, Buddisti e Musulmani. Le vivaci discussioni che seguirono ad ogni conferenza dimostrarono che l'argomento era di grande interesse, e mi venne chiesto dì pubblicarle. Io sono grato verso questi ed altri amici per il loro interesse e il loro incitamento. Vorrei esprimere i miei ringraziamenti al Professor R. C. Zaehner di Oxford e al professor H. D. Lewis di Londra, per aver letto il libro ancora in manoscritto e per avermi dato validi suggerimenti.

 

BIBLIOGRAFIA

1.  At Sundry Times (Faber & Faber, 1958), p. 16.

2.  Vedi anche il mìo Comparative Religion (Allen & Unwin, 1962), p. 11,

3.  Zechariah 9, 13.

4.  At Sundry Times, pp. 165 e segg.

5.  A History of ìndian Philosopby (Cambridge, 1922), voi. i, p. 42.

 

 

Nel principio

 

Le origini del mondo e dell'uomo interessano la maggior parte delle religioni. 'Nel principio', esse dicono. Questa frase è comune sia al Vedanta che alla Bibbia, e i pensatori indiani si interessarono al problema dell'origine delle cose anche più degli Ebrei. Nel principio, noi leggiamo nelle Upanishad, il mondo era non-esistente, non c'era assolutamente nulla qui; o tutto questo era Brahman, uno solo; o il mondo non era altro che l'anima (atman), l'anima soltanto era tutto ciò.1

 

Gli antichi saggi indiani non avevano paura dì far domande. Come l'elefantino di Just so Stories, essi erano pieni di una curiosità insaziabile, aspetto questo della vita indiana che resta ancora oggi. Il titolo della Prashna Upanishad significa 'domanda‘(prashna), e nelle sue sei parti sei inquìsitori chiedono al saggio Pippalada: Da cosa hanno origine le creature del mondo? Qual'è il potere supremo che le sostiene? In che modo viene infusa la vita al corpo e in che modo lo abbandona? Cos'è il sonno e qual'è la base delle cose? Qual'è il mondo che si conquista con la meditazione? Come può l'individualità fondersi in unità? Analogamente la Kena Upanishad trae il suo nome dalle domande con cui essa ha inizio: Diretto da chi (kena) lo spirito si innalza? Da chi ci viene dato il respiro? Dalla volontà di chi ci viene data la parola? Da quale dio provengono la vista e l'udito?

 

Questi incessanti interrogativi sull'universo continuano: Qual'è la sua causa? Da dove viene l'uomo? Come vive? E' tempo, necessità, natura o caso? Allora come esiste l'anima?2 Le domande sulla creazione del mondo e dell'uomo ricorrono costantemente e molte possibilità vengono prese in considerazione. Spesso le domande si susseguono in una lunga serie, legate l'una all'altra da 'chiedi ancora', 'istruiscimi ancora di più. Per quanto già sfiorate nei primi testi vedici, le specularire o crescere, e veniva usato per indicare suoni simili al barrito di un elefante. Più tardi esso passò ad indicare potenza e forza, come il posteriore termine indiano shakti. In ogni modo il Brahman è un potere misterioso, una potenza sacra, la cui conoscenza conferisce potere e controllo sull'universo. Da qui a vedere nel Brahman il potere primo, il principio creatore, il passo fu breve. Ma non è soltanto una cieca forza vitale poiché 'conosce se stesso'.

 

Come onni-pervadente il concetto dì Brahman (come l'idea di mana ed altri poteri analoghi in altre parti del mondo), tendeva ad accentrare ogni cosa sotto il suo dominio. L'effetto di questa potenza unificatrice si vede nel fatto dell'identificare l'anima con Brahman, e dell'unificare gli dei in uno solo. Si dice che i veggenti conobbero la loro unione con il sole, e colui che sa che esso è Brahman, diviene tutte le cose, l'intimo sé degli dei. La molteplicità degli dei nei più antichi templi viene considerata e studiata in una serie di interrogativi. Quanti dei vi sono? Dal primitivo numero di 3306 si scende a 303, poi a 33, 6, 3, 2, 1 e mezzo, fino ad arrivare ad 1. Poiché essi sono manifestazioni dell'uno che è il respiro, egli è Brahman, essi cosi lo chiamano, (tyat, quello là).9

 

In un curioso passaggio, che dimostra che questa fu forse una nuova idea o una nuova applicazione della precedente, è riferito che gli dei Vedici non conoscevano il Brahman e quando esso apparve dinanzi a loro non lo riconobbero. Dopo una ricerca tra gli dei solo Uma, la bella figlia degli Himalaya, lo riconobbe e dichiarò che questi era Brahman, la cui conoscenza da la vittoria.

 

Il Brahman è inteso in vari modi nelle Upanishad, e in alcune è evidente l'influenza di idee magiche. Le classiche Upanishad recano ancora tracce di tali primitive idee, ma invece di riferirle ai sacrifici, come era avvenuto in precedenza, le applicano all'universo. Abbiamo visto che i molti dei sono ridotti ad uno, Brahman inteso come respiro. Anche la parola è Brahman, la vista e l'udito sono Brahman, e cosi pure la mente e il cuore. Queste speculazioni appaiono materialistiche, particolarmente quando il Brahman viene identificato con il cibo; tuttavia la vita dipende dal cibo, mangiare e bere costituiscono il processo dell'esistenza. Così la Taittiriya Upanishad afferma che Brahman è colui dal quale gli esseri hanno origine, in cui essi vivono e da cui si dividono con la morte. Esso è materia, vita, mente, intelligenza, beatitudine e cibo. Colui che conosce ciò diventa immortale e spazia per i mondi gridando di gioia: « O meraviglia, o meraviglia, io sono cibo, io sono cibo, io sono cibo... Io che sono cibo mi nutro di colui che si mitre, io ho superato il mondo ».10

 

Questo è strano per un non induista, ma mostra l'influenza del Brahman nel corso di tutta la vita, e l'identificarsi in lui di colui che è illuminato e che sa, idea questa che doveva in seguito divenire dominante. Più facile è capire l'identificazione del Brahman con lo spazio. Brahman è lo spazio al di fuori dell'uomo, ed è lo stesso che ne è all'interno. Il corpo è la città di Brahman, e nel profondo del cuore vi è un piccolissimo spazio, che contiene tuttavia cielo e terra; questo è immortale, reale e senza peccato.11

 

Se Brahman è allo stesso tempo infinitamente piccolo ed infinitamente grande, allora esso trascende lo spazio, e di conseguenza forse anche il tempo. Con l'evolversi del pensiero upanishadico, Brahman non è più identificato col cibo e col respiro, ma è inteso come l'origine e il sostegno dì ogni vita, è la vita stessa. Brahman è l'Imperituro (avyaya), eterno, onni-pervadente, presente ovunque, la sorgente di tutte le creature. Come un ragno fila la sua rete, e Perba cresce sulla terra, e i peli sul corpo, così dall'Imperituro nasce ogni cosa.12

 

Il rapporto dì Brahman con l'anima verrà discusso nel prossimo capitolo. Qui ci limitiamo a dire che il concetto di Brahman portò i pensatori indiani al di là del vecchio politeismo e della mitologia, fino all'idea dì un fondamento universale e di una unità universale. Si dice con una definizione progressiva che Brahman è nel sole, nella luna, nei lampi, nell'etere, nell'aria, nel cielo, nel fuoco, nell'acqua, nelle super-fici trasparenti, nell'eco, nell'ombra, nel sé e nel sonno. Questo è il significato segreto (upanishad). Brahman è il reale, la verità della verità (satyasya satyam).13                                                                                   

 

Infine si delinea chiaramente l'identità del Brahman con l'universo. Brahman è di fronte e alle spalle, alla destra e alla sinistra, Brahman e al di sopra e al di sotto, Brahman è l'universo intero.14 La conclusione inevitabile è il panteismo: Dio è ogni cosa, e ogni cosa è Dio, o il monismo: soltanto l'Uno esiste. Questo potrebbe essere fatale alla religione, se all'uomo viene sottratto il soggetto da adorare. Tuttavia esiste ancora la possibilità di distinguere tra realtà e fenomeno, spirito e materia, e tutto ciò verrà esaminato nel prossimo capitolo. Per ora la forte tendenza unificatrice del pensiero induista permea ogni nozione sulla creazione.

 

Coerente all'idea dell'unità, e forse una sua conseguenza, è il credere nel costante dissolvimento e nel costante ricrearsi dell'universo. Questa è una concezione ciclica del creato. Esso sorge e cade continuamente, rinnovandosi come un cerchio, che è una raffigurazione ed un simbolo dell'eternità, 'del primo e dell'ultimo, del centro, e senza fine'. In realtà non vi è una origine del mondo, poiché esso si distrugge e rinasce periodicamente. Tale dottrina è legata alla credenza nella trasmigrazione delle anime, come sì vedrà in seguito ma, per quanto riguarda l'universo, il suo rapporto con il divino è nell'essere e nel divenire, nel fluire e nel ricrearsi, in cicli successivi. Questa sembra essere un'idea posteriore, per quanto ereditata forse dalla vecchia cultura sommersa dall'invasione dell'India da parte degli Ariani, ma appare già nelle ultime Upanishad. L'intero universo si fonde insieme nel principio, e si dissolve alla fine nel Signore (Ishana) di tutte le cose. O il supremo Brahman è non-nato, medita sul mondo, lo sveglia all'esistenza nel pensiero e lo dissolve di nuovo in se stesso. Più tardi si dirà che nella fine tutto ciò che esiste brucia in un rogo, sì dissolve nel trascendente al di là del quale non vi è né esistenza né non-esistenza. All'istante del dissolvimento l'intero universo si avvolge come un pezzo di stoffa.15                                                                                               

 

Nelle successive Upanishad viene introdotta la dottrina della maya che divenne un principio fondamentale del pensiero indiano. In un senso la maya è magia, inganno, frode, e in un altro illusione, irrealtà o potere sovrannaturale. Il termine proviene dalla radice ma 'misurare o formare', e indicava la facoltà dì un dio a cambiar forma, ad apparire in diverse sembianze o a creare illusioni. La maya è paragonata all'inganno di un prestigiatore, all'illusione che fa prendere una fune per un serpente o la madreperla per argento. Così gli dei sono nascosti dalla maya, dalle apparenze, e si manifestano in forme diverse e mutevoli. Con la maya il dio Brahma evolve il mondo, che non esiste staccato da lui, poiché è stato da lui creato come un sogno.                                       

 

Nelle Upanishad il termine maya descrive la 'illusione' delle apparenze prese come realtà, rna non nega, tuttavia, la loro importanza, dimostrando soltanto che non bisogna considerarle come la realtà finale. Troviamo qui il senso di transitorietà così importante per il pensiero indiano. Secondo la Shvetashvatara Upanishad la natura (prakriti) è illusione (maya) e il potente Signore ( maheshvara) è l'illusionista (mayin). L'intero mondo sì compone di esseri che sono parte di lui, e nella Bhagavad Gita il potere creatore (yogamaya) del Signore lo nasconde come un velo al mondo smarrito, così che egli si rivela solo a chi vuole. Attraverso il Signore imperituro e non-nato, il mistero delle sue apparenze in questo mondo è causato dal suo stesso potere.16

 

La Bhagavad Gita, la Canzone del Signore, il Krishna manifesto, è posteriore alla maggior parte delle classiche Upanishad, ma ha un'autorità quasi altrettanto grande, ed esprime una particolare fede religiosa che ne fa la Scrittura indiana più conosciuta ed amata. Nella Gita si fa già riferimento al costante crearsi e dissolversi dell'universo. Il Signore pervade tutto l'universo, crea gli esseri ancora e sempre, li riceve in se stesso alla fine di ogni ciclo (kalpa), li rinvia di nuovo alla fine di quello successivo, e così il mondo ruota senza posa. L'apparire e il dissolversi del mondo avvengono in periodi di uguale lunghezza, un giorno e una notte di Brahma (il creatore personale distinto dal neutro Brahman) ognuno dei quali dura migliaia di anni.17

 

Nei miti e nelle storie posteriori (Purana) si fanno varie congetture riguardanti tali inizi del mondo. Brahma nacque egli stesso dall'ombelico del supremo dio Vìshnu, da cui trae origine ogni cosa e a cui ogni cosa ritorna. Indra, il più importante dio guerriero del Rig Veda, fu più tardi considerato un divino re che visse per settantuno cicli, e ventotto di tali vite di Indra formano un giorno e una notte di Brahma. Heinrich Zimmer, nei suoi Myths and Symbols in Indian Art and Civilization, ha ripreso, narrandola in un modo incantato, una storia tratta dei Purana, in cui un bimbo è inviato a rimproverare Indra per il suo orgoglio, dicendogli di tutti gli Indra che vennero prima di lui, dai Brahma che seguirono ai Brahma, in una serie infinita, e degli universi che sorgono e si rìassorbono in ogni poro del corpo dì Vishnu. Mentre egli parla una colonna dì formiche marcia attraverso le sale del palazzo di Indra. Il fanciullo le osserva e scoppia a ridere. Sollecitato da Indra a svelare i suoi pensieri, egli racconta che una volta ogni formica era un dio Indra, diventato di nuovo formica nel processo di trasmigrazione. Finalmente Indra è indotto all'umiltà e alla saggezza, dopo aver compreso quanto poco egli sia importante nel gioco senza fine nella nascita e della morte. In altri miti il dio Shiva, il signore della danza (Nataraja, famoso nell'arte), danza nel gioco (lila) della creazione. Ma queste sono idee post-upanishadiche.

 

Anche dopo le Upanishad la fede popolare indiana tende a credere nei cicli dell'esistenza universale divisi in quattro ère (yuga). Noi ci troviamo ora nella quarta, la peggiore, la Kalì Yuga, l'èra delle tenebre che ebbe inizio il 18 febbraio, venerdì, dell'anno 3102 avanti Cristo. Poiché è un'era relativamente breve, a causa della mancanza di una vera dottrina, essa durerà solo 432.000 anni. Ma tale periodo moltiplicato diecimila volte forma solo un giorno di Brahma. Qui la speculagione è così astronomica che perde ogni realtà. Ma il princìpio costante è il processo sempre in movimento della creazione e della dissoluzione, l'eterna marea e il riflusso, l'unione di tutto nel divino e nel reale, e quindi il riapparire del fenomeno della maya.18

 

Tali teorie non si riscontrano nelle scritture classiche, per quanto siano spesso citate come tipici contributi dell'India al pensiero universale, e la moderna astronomia, con le immense visioni di tempo e di spazio che essa ha svelato, gli anni-luce che possono essere considerati analoghi ai kalpa, l'evoluzione e la degenerazione, rendono oggi le speculazioni induiste meno strane per il mondo occidentale di quanto lo siano state uno o due secoli fa. Ma la visione indiana del mondo, che sì sia sviluppata al tempo delle Upanishad o in un periodo posteriore, pone l'accento, al contrario della scienza moderna, sulla superiorità dello spirito. Esso è l'Uno che avvolge tutte le cose. Tutto ciò è Brahman. Conoscere questo è passare al di là dall'ingannevole mondo delle apparenze (maya), alla realtà interiore.

 

'Nel principio Dio creò'. 'Nel principio era il Logos'. I due testamenti cristiani iniziano così con affermazioni sull'origine delle cose, ma il pensiero biblico differisce dalle idee indiane sul principio e sulle creazioni cicliche.

 

I  racconti biblici sulla creazione sono cosi noti che vengono facilmente fraintesi. Nella Genesi vi sono due diversi miti sulla creazione. Il secondo mito, nel secondo capìtolo della Genesi, è il più antico, e la sua origine risale alla scuola Jehovah degli scrittori (che usavano il divino nome Jehovah o Yahveh). Qui la scena è il deserto, arido e brullo. Dalla terra trae dapprima origine l'uomo, un uomo di terra, pur tuttavia superiore a tutte le creature cui egli da un nome. Dopo di lui crescono gli alberi e dal giardino ideale nascono i quattro fiumi del Vicino Oriente. L'uomo è fatto dalla prima materia, come una bambola è fatta di polvere informe, e Dio gli infonde l'anima soffiandogli nelle narici. Lo stretto rapporto tra anima e respiro resta attraverso i secoli.

 

II  primo racconto sulla creazione, nel primo capitolo della Genesi, è un racconto sacerdotale, artefatto e quasi evolutivo. Qui l'uomo è creato per ultimo, a immagine di Dio e dall'alto dei cicli. Il mito reca tracce di storie molto più antiche, come i miti babilonesi sulla creazione. La luce appare prima che il sole porti il sorriso sulle labbra dello scettico, ma questa è un'eco del mito babilonese della luce che vince le tenebre. Analogamente l'enorme distesa e le tenebre degli abissi (tehom) richiamano la divinità fluviale babilonese Tiamat. Nelle storie dei limitrofi Fenici appare la teoria di un uovo universale prodotto dal vento, già noto alla mitologia molto più antica e a quella indiana. Non vi è uovo nella storia biblica, ma il respiro (spirito) dì Dio cova sulle acque; il termine 'covare' ricorre solo due volte nel Vecchio Testamento, e ambedue le volte è riferito al covare di un uccello. L'emersione dì una arida distesa di terra, l'accentrarsi delle acque in un unico luogo, richiama le pianure invase dalle acque della Mesopotamia che emergono in primavera, dopo le piogge invernali; per prima appare l'erba, poi nasce la luce del sole. L'ordine degli atti della creazione possono avere la stessa base, e i sette giorni della creazione, problema grave per i fondamentalisti, possono forse risalire alle divisioni nella storia, effettuate per inserirli nelle letture giornaliere per Ja celebrazione, della durata di sette giorni, della festa del nuovo anno.

 

Ma mentre la Bibbia, come Ì Veda, ha una base mitologica, la prima storia sulla creazione nella Genesi, così come è arrivata sino ai giorni nostri, è un racconto sacerdotale narrato con molta cura. Il Vecchio Testamento, infatti, è uno dei testi più completi e ha subito costanti revisioni ed espurgazioni per sradicare qualsiasi cenno al politeismo e al mito della fertilità. Tale riforma fu di grande importanza e attraverso essa la Cristianità arrivò al monoteismo, scevro di qualsiasi traccia di panteismo.

 

La versione sacerdotale della creazione, effettuata in un periodo più tardo della storia d'Israele è fortemente monotéistica e influenzò tutto il pensiero successivo. In tale versione le espressioni antropomorfichc che potevano suggerire una immagine umana di Dio sono ridotte al minimo. In essa Dio non modella l'uomo con la creta, né l'uomo cammina nel giardino nella freddezza del giorno come nelle storie Jehovah. 'Nel principio Dio creò', e qui il termine 'creare' (bara] è riferito solo a Dio. Dio solo può veramente creare, e il potere dell'uomo è essenzialmente derivato.

 

Dio crea con il solo suo verbo. Non vi è il pugno di polvere o la costola tratta a forza. GU scrittori posteriori così si esprimono: « Con il verbo del Signore vennero creati i cieli... poiché egli parlò e cosi fu fatto ». La parola si ricollega al respiro e il respiro (mach) di Dio che cova sulle vaste distese di terra si ricollega alla sua parola creatrice. Nel grande Salmo della Creazione (104) è detto che quando Dio ritira agli uomini il respiro (ruach) essi trapassano, e quando egli rimanda il suo spirito essi vengono creati e la terra si rinnova.

 

Nello stesso Salmo, e in altri scritti, la saggezza (hokmah) di Dio è personificata come l'agente della creazione. 'In saggezza tu li hai creati'. I Proverbi che cantano le Iodi della Saggezza la considerano come una pre-esistente creazione. « Io fui creata da ciò che è eterno, dal principio, o mai la terra sarebbe... Quando egli creò Ì cieli io ero ». La Saggezza è l'agente attivo della creazione: « Io ero presso dì lui maestro e artigiano, e formavo ogni giorno la sua delizia ».19

 

Nei libri della saggezza degli Apocrifi tale teoria viene ulteriormente sviluppata. La Saggezza, parlando di se stessa, dice: « Io venni dalla bocca dell'Altissimo e velai il mondo come una rugiada ». Nella creazione di Adamo la 'saggezza segui sino alla fine il primo padre dell'universo che fu creato solo, e lo liberò dal suo peccato'.20

 

Così la divina Saggezza è glorificata e personificata. « Essa è un respiro della potenza di Dio, e una evidente emanazione della gloria dell'Onnipotente... Splendore della eterna luce, limpido specchio dell'opera di Dio, e immagine della sua divinità... Più bella del sole, e al di sopra di tutte le costellazioni sideree... Essa va da una all'altra estremità dell'universo con immutata forza e ordina graziosamente tutte le cose ».21

 

In tale dottrina della saggezza, l'unità di Dìo è mantenuta, ma la creazione nasce da essa, che è emanazione o potere di Dio, ma non un essere divino a sé. Così nella divinità vi è molteplicità in unità, e l'importanza di ciò per la dottrina cristiana è fondamentale.

 

Nel Nuovo Testamento è il Logos, la parola o ragione di Dio, l'agente della creazione. « Nel principio era il Logos, il Logos era con Dio, il Logos era divino... attraverso esso ebbe origine ogni cosa, e senza di esso non vi era alcuna cosa che fosse compiuta ». Nella lettera ai Colossesi il Cristo divino, il Figlio, è chiamato 'l'immagine del Dio invisibile, il primogenito di tutto il creato' (oppure 'Egli è il primo su tutto il creato'). E 'in lui erano tutte le cose create', sta visibili che invisibili, 'egli è dinanzi a tutte le cose e in lui tutte le cose si uniscono'. Nella epistola agli Ebrei il Figlio è chiamato 'splendore' della gloria dì Dio e 'intima immagine della sua sostanza, colui che sostiene ogni cosa con il verbo della sua potenza'. Sono profondi insegnamenti sulla natura del divino e l'immagine della creazione e del sostegno del mondo.22

 

Si dice a volte che gli scritti indiani siano una biografia dell'uomo. Se sia così o meno, e questo ha tutto il fascino di una semi-verità, è assolutamente falso per ciò che riguarda la Bibbia. Vi sono coloro che sostengono che il più antico credo cristiano poneva l'uomo al centro dell'universo che ruota intorno a luì e al suo piccolo mondo, e che tale punto di vista è stato superato dalla scienza moderna che mostra questa terra come un piccolo punto (non necessariamente insignificante) in un vasto cosmo. Ma tale teoria, cioè l'uomo al centro dell'universo, non ha fondamento nella Bibbia o nella dottrina ortodossa cristiana. Il mondo è creato da Dio e per la gloria di Dio. L'uomo non è il centro del creato, secondo la Bibbia. Vi sono altri mondi, i cieli al di sopra, i cieli dei deli, e le acque al di sotto. L'uomo è una singola entità nella gerarchia degli esseri del creato, ed è una creatura fallibile. Il suo fine è glorificare Dio, non se stesso: « Temi Iddio e osserva i suoi comandamenti, poiché questo è il tutto dell'uomo ».23

 

Dio è 'tutto in tutto'. Dio è il supremo creatore e controllore, conscio ed onnisciente. La Bibbia non chiede mai, come la Canzone del Creato del Rig Veda « Chi sa da dove ha origine il mondo? Egli, la prima fonte del creato sa, o forse neanche lui ». Né la Bibbia potrebbe dire che nel principio non vi era né esistenza né non-esistenza, ma potrebbe dire con la Chandogya Upanishad « Come può l'essere venire creato dal non-essere? ». Se il mondo fu fatto dal nulla (ex nihilo) fu fatto da Dio, e quindi non dal nulla. Dio è eterno e increato e il suo Cristo è 'il primo e l'ultimo, e colui che vive'.                                 

 

E' vero che la storia della Genesi appare piuttosto letterale, e i prosaici fondamentalisti hanno cercato di stabilire una data precisa della creazione, come le Yuga della speculazione induista. Si stabilì così il 23 ottobre (dopo l'equinozio d'autunno) del 4004 avanti Cristo, alle nove del mattino, e sfortunatamente tale data venne registrata da alcune Bibbie più antiche; ma nel testo della Bibbia stessa non vi è traccia di ciò, ed essa sì riferisce ai suoi tempi e giorni come molto diversi agli occhi di Dio. 'Mille anni sono per te come il giorno di ieri quando è passato, e come un attimo nella notte'. E ancora, 'Come una goccia d'acqua nel mare e un ciottolo nella terra, così sono gli anni nel giorno dell'eternità'.24

 

Nella creazione la saggezza e lo scopo di Dio non sono mai messi in dubbio. E' vero che Ì propositi di Dio non sempre sono chiari; come può l'uomo sperare di penetrarli? 'Dove eri tu quando io fondavo la terra?... Quando le stelle del mattino cantavano tutte insieme e i figli di Dio giubilavano?... Dichiaralo se hai conoscimento e intelletto'. Ma che vi sia uno scopo nella creazione è indubbio e tale scopo è il bene, non soltanto l'agire. 'E Dio guardò tutto quello che egli aveva fatto, e vide che era molto buono'.25

 

La dottrina induista è ciclica, poiché vede un ripetersi costante di ascesa e caduta, creazione e distruzione, nascita, morte e rinascita, dell'universo e dell'uomo. Tuttavia è vero che il fine ultimo dell'uomo è la liberazione dal cerchio senza fine. Ma il pensiero ebraico tende piuttosto verso una concezione lineare, tutto sorge in linea retta dalle umili origini, anche se con frequenti cadute, e ciò è coerente alle successive idee di progresso ed evoluzione.

 

Non è però così semplice e vi sono molte varianti in tale dottrina. Il libro dell'Ecclesìaste, forse il meno ebraico e pessimista dei libri del Vecchio Testamento, tende alla concezione ciclica: « Una età va via e un'altra età viene... Tutti, i fiumi corrono al mare... Quello che è stato è lo stesso che sarà »,26 Ma ciò è inconsueto e la tendenza generale è che vi siano ère dì passato, presente e futuro, dipendenti dalla volontà di Dio. Non esistono evoluzione o progresso indipendentemente da Lui poiché sarebbe impossibile. Vi sarà un futuro migliore 'il giorno del Signore', un'età Messianica, un nuovo cielo ed una nuova terra. Tutto ciò nascerà dalla sola volontà di Dio.

 

Tuttavia, anche se il nostro tempo è nelle mani di Dio, la vita umana ha grande importanza. L'uomo vive in rapporto costante con la giusta volontà di Dio, il suo progresso dipende dal suo agire in comunione con Lui, e il mondo creato dipende dalla rispondenza dell'uomo a Dio. 'L'universo creato attende con ansia che i figli di Dio sì rivelino... poiché l'universo stesso deve essere liberato dai vincoli della condizione mortale e raggiungere la libertà e lo splendore dei figli di Dio'.27 Questo detto di Paolo riflette l'intero punto di vista storico ebraico e la rivelazione di Dio in esso.

 

3

L'Uno e i Molti

 

Negli inni del Rig Veda si cantano gli dei celesti che dimorano nei cieli: il sole, l'alba, il cielo, la tempesta, il tuono. Indra, il più popolare tra tutti, a cui è dedicata una quarta parte degli inni, era il favorito delle genti ariane quando invasero l'India. Egli è il dio del tuono e il dio della guerra. Caricando come un toro uccide un primitivo dragone, scaglia i suoi fulmini, schiaccia i nemici e sorbisce la sacra bevanda 'soma' con tre grandi sorsate.

 

Gli dei erano l'ideale degli Ariani e rappresentavano le virtù che ammiravano. Come le divinità di Omero, a cui somigliano, essi scendevano in guerra e si vantavano della loro forza, ma non facevano assolutamente nulla. Come Gilbert Murray disse degli dei dell'Olimpo: «Essi sono condottieri conquistatori, bucanieri regali. Combattono, banchettano, giocano e si dedicano alla musica, bevono molto e si burlano del fabbro zoppo che li serve... Promuovono forse l'agricoltura? Praticano il commercio, o sviluppano l'industria? Assolutamente no. Perché mai dovrebbero dedicarsi ad un onesto lavoro? ».1

 

Verso il 1500 avanti Cristo, attraverso i passi dell'Himalaya, gli invasori ariani piombarono con i loro cavalli, appena addomesticati, nelle pianure del fiume Indo, nella regione nord-occidentale tra India e Pakistan. Qui trovarono l'antica cultura indiana di coloro che, in mancanza di un termine più adatto, vengono chiamati 'il popolo indiano', Quest'ultimi vivevano in città chiuse da mura, con strade diritte, serbatoi centrali e acqua corrente e avevano una forma di scrittura che non è ancora stata decifrata. Gli analfabeti ariani distrassero le città, umiliarono gli abitanti chiamandoli neri, dal naso camuso, irreligiosi e incomprensibili. Questo significava semplicemente che non sapevano parlare la loro lingua o capire la loro religione. Le lotte di Indra rappresentavano forse la distruzione del sistema indiano di irrigazione, poiché nel Rig Veda si legge che egli distrusse le fortezze, aprì i sotterranei in cui erano racchiuse le acque, e diede libero corso ai sette fiumi, mentre i prigionieri neri guardavano immobili, sorvegliati da guardie.2

 

Per circa un migliaio di anni non vi sono tracce di città paragonabili a quelle degli indiani neri sconfitti, poiché in principio gli Ariani furono nomadi e cominciarono lentamente a stabilizzarsi nei vari luoghi mischiandosi con i popoli vinti e imponendo il loro sistema di caste, basato sulla conquista e su! colore (varna, il termine sanscrito per casta, significa 'colore').

 

Gli inni del Rig Veda riportano le vecchie idee di molte divinità, e sono rimasti i versi indiani più sacri, parte dei quali vengono ancora recitati giornalmente da milioni di uomini di casta. Ma il vecchio politeismo venne lentamente modificato. In qual misura ciò sia dovuto alla religione indiana che viveva latente noi non sappiamo. Sir John Marshall disse: « Paradossalmente sembrerebbe che la civiltà indiana abbia trasmesso ai suoi successori una metafisica che perdurò nel tempo, ma non riuscì a trasmettere una civiltà fisica ».3 Ma le idee sono le forze più potenti ed è difficile distruggere una religione, estremamente difficile. I grandi dei dell'Induismo più tardo e moderno recano segni della loro sopravvivenza dai tempi più antichi; spesso erano dei della fertilità, dell'agricoltura, della famiglia. Krishna e Kali sono entrambi dei 'neri', e Shiva è tanto Signore degli Animali quanto un ascetico yogi, con una forte analogia con una figura voga circondata da animali, dipinta su un sigillo delle rovine della civiltà indiana. Questi tre sono gli dei più potenti dei tempi posteriori e dei tempi moderni. Ma già nelle Upanishad, Indra diviene uno studente bramino per cento e un anni; nella Gita il figlio di Indra, Arjuna, ('bianco') è discepolo dì Krishna e nei Purana, Indra implora il perdono dì Krishna.

 

Nelle Upanishad i diversi dei celesti cominciano a fondersi in uno solo e, come vedemmo nel precedente capitolo, tale processo di unificazione si intensifica fino a che i 3306 dei diventano un solo dio. Gli dei vedici erano forme (visbva-rupa), ma ora, quando il popolo dice 'sacrifica a questo o a quel dio', tutti sono la creazione dell'uno ed egli è tutti gli dei.4 Brahrnan è il principio che abbraccia tutto, immanente in ogni essere. 'L'uno resta, i molti cambiano e passano'.

 

Questa tendenza monistica non si fermò, naturalmente, solo agli dei, ma arrivò ad abbracciare anche l'anima. In verità il mondo intero è Brahman, da cui si proviene, senza il quale vi è dissolvimento, in cui è il respiro. Questo è il sé, più piccolo del più piccolo seme, più grande della terra e del cielo, che ha in sé ogni opera e ogni desiderio; questo è la mia anima all'interno del cuore, questo è Brahman.5

 

Si crede che il termine atman, usato per l'anima o il sé, tragga origine dalla radice an, 'respirare', e sarebbe quindi il soffio della vita, l'anima che fa vivere l'uomo e gli da consapevolezza. Ma tale termine viene usato in una grande varietà di modi ed è spesso difficile interpretarlo. Indica l'ego o la monade della vita, l'anima immortale. E' usato anche ad indicare l'anima inferiore o animale ed è inoltre un pronome riflessivo per indicare se stesso. Ancora, atman e Brahman vengono usati come sinonimi l'uno per l'altro, ed è chiaro che l'anima universale è praticamente l'anima individuale. Il macrocosmo è lo stesso che il microcosmo.

 

'Nel principio l'universo era Brahman' abbiamo letto, ma anche 'Nel princìpio l'universo era l'anima (atman} nella forma di persona. E ancora 'Quella grande anima, non-nata, immortale, senza macchia, è Brahman. Chi conosce questo diventa il Brahman senza macchia '. Brahman era nel principio, e divenne tutto, .chiunque Io conosce come 'Io sono Brahman' diviene questo tutto.6 Brahman è ciò che la filosofia occidentale ha chiamato l'Assoluto, e dire che atman è Brahman vuol dire che l'anima individuale è essenzialmente identica all'Assoluto. Tale dottrina monista ha inizio nella prima Upanishad, la Brihadaranyaka, e non c'è da meravigliarsi che nella successiva Chandogya vengano poste delle domande per chiarire il mistero. Cinque grandi e dotti signori intrapresero uno studio per scoprire ' cos'è la nostra anima e cos'è Brahman '. Essi consultarono il saggio Uddalaka Aruni che li portò alla conoscenza dell'anima universale,7

 

Ma la risposta al problema che più colpisce, e l'argomento centrale che diventò basilare per tutto l'Induismo, si trova nei dialoghi successivi, in cui il saggio istruisce il figlio Shvetaketu. Il fanciullo aveva studiato per dodici anni, conosceva tutti i Veda ed era dotato di molta intelligenza. In nove passi il padre rivelò l'unità dell'individuale e dell'universale. Come il sale si scioglie nell'acqua, penetrandola tutta, così che esso può essere sorseggiato da ogni parte, così l'anima universale pervade ogni cosa. 'Questo è il reale. Questa è l'anima [atman]. Questo sei tu '.8

 

La famosa frase ' Questo sei tu ' (tat tvam asi), tu stesso sei ciò, divenne fondamentale per il pensiero induista. Essa vuol dire monismo o non-dualismo, per quanto se ne sarebbero date poi diverse interpretazioni.

 

Vi sono tracce di tale monismo anche nella dottrina dell'Interno Controllore. Egli dimora nella terra, ma è tuttavia altro da essa e la terra lo ignora. Esso dimora nell'acqua, nel fuoco, nell'aria, nell'etere, nel ciclo, nella luna, nel sole, nello spazio, nelle tenebre, nella luce, in tutti gli esseri; nel respiro, nella parola, negli occhi, nella pelle, nella mente, nell'intelletto e nel seme, tuttavia è altro da ciò. Tutte le cose sono come raggi di una ruota che convergono verso di lui che ne è il mozzo. Tuttavia al livello più intimo egli si identifica nell'anima umana poiché, il costante tema si ripete, egli dimora in tutte le cose ma è altro da esse.

 

'Esso è il tuo Sé, l'Interno Reggitore, l'Immortale '. Più tardi, nella breve ma interamente monistica Mandukya Upanishad, l'Interno Controllore è colui che tutto sa, l'origine di tutto, principio e fine di tutti gli esseri, l'Uno indifferenziato. 9

 

II Brahman è così l'Assoluto, il solo esistente, reale e non-condizio-nato. Tutto il mondo e la natura sono illusione (mava) o gioco (lila). Brahman è al di sopra e al di sotto, di fronte e alle spalle, come esso è tutto questo, così esso è l'anima al di sopra e al di sotto, di fronte e alle spalle, ed è tutto ciò. Entrambi sono indescrivibili, ' Non questo, non quello ' (neti, ned).10

 

Il grande dibattito sulle Upanishad dei successivi commentatori sorse tra gli intransigenti monisti o non-dualisti e coloro che cercavano delle modifiche nella posizione estremista. La scuola non-dualista (advaita) ebbe il suo maggior rappresentante in Shankara, nel nono secolo dopo Cristo. Egli insegnò che l'anima è Brahman, universale ed infinita; essa è esistenza, conoscenza e beatitudine. Nell'undicesimo secolo dopo Cristo sorse un non-dualismo modificato, che ebbe il suo esponente in Ramanuja il quale, pur riconoscendo l'unità dell'anima e di Dio, sosteneva che l'anima è solo una parte dell'Essere Infinito che è il suo Signore e che la trascende. Nel tredicesimo secolo Madhva sostenne invece la completa subordinazione e dipendenza dell'anima e del mondo da Dio, modificando anche la famosa frase Upanishadica in ' tu non sei ciò ' (atat tvam asi). Tali scuole restano ai nostri giorni, e la dottrina di Ramanuja è invocata a sostegno dei grandi culti popolari, ma la scuola non-dualista di Shankara si è largamente sviluppata ed è spesso considerata nel mondo occidentale come la maggiore filosofia indiana.

 

Naturalmente il monismo o non-dualisrao sembrerebbe implicare la fine della religione, perché come può uno adorare se stesso? Anche gli estremisti Vedantici sembrano averlo capito poiché credettero nell'esistenza dell'illusione (maya) o dell'ignoranza (avidya) e, pur stabilendo che la realtà è 'Uno senza un secondo', sostennero che il mondo è illusione prodotta da Brahman, il che suggerisce che debba esserci una certa dualità in Brahman. Shankara stesso usò spesso il linguaggio del teismo, e compose anche degli inni, il cui motto ricorrente era, Adora Krishna. Ma tale culto era considerato soltanto come aiuto alla concentrazione ed inferiore alla pura conoscenza. Vedremo poi che la Bhagavad Gita assume un punto di vista opposto.

 

Una certa reazione contro i sacrifici celebrati meccanicamente e contro le preghiere dei preti era comprensibile e, come alcuni profeti del Vecchio Testamento, più o meno nello stesso periodo, alcuni saggi indiani disprezzarono i sacrifici, paragonando il culto agli dei della famiglia a quello dei cani. Si può comprendere l'improvvisa reazione dei filosofi contro i culti popolari, e l'agnosticismo dei Buddisti e dei Giainisti solo tenendo presenti i tempi. Anche oggi si celebrano sacrifici cruenti e vi sono immagini in ogni dove. Cosa deve essere stato allora circa duemilacinquecento anni fa a Benares e nei Kalighats?

 

In linea di massima il sacrificio era tollerato, ma considerato secondario. La meditazione può sostituire il culto. Così le Upanishad chiedono: ' Perché sacrificare a questo o a quel dio? L'unico oggetto di meditazione dovrebbe essere la diletta anima '. Il solo sacrificio è in verità la vita disciplinata di colui che cerca la sacra conoscenza. Tale conoscenza venne poi considerata superiore alle stesse scritture e alla vita in disciplina (yoga); non attraverso i riti ma con un duro studio e prestando attenzione ai divulgatori del Brahman, l'uomo raggiunge la salvezza. Nelle ultime Upanishad si trae la conclusione che se l'anima è signora dì tutto, ed è ciò che i Veda lodano, allora essa non ha bisogno dei Veda. Di quale utilità può essere lo studio vedico per colui che ha penetrato l'anima? u

 

Se uno è divino non vi è sottomissione ad uno spirito superiore. Non vi è coscienza dell'Ego o del Tu, Ci si esalta e ci si inorgoglisce del proprio potere comprendendo che l'anima è eterna, al di là dello spazio e del tempo. ' Oh, meraviglia... Io sono cibo, io sono immortale, io sono Brahman '. Tutto ciò può essere chiamato esaltazione mistica o egotismo manicheista. 12 Si dovrebbe diventare onnipossenti ed onniscienti. In effetti molti saggi sostennero di possedere la superiore conoscenza e la divina vita che li allontana dalle cure terrene, ed hanno sopportato moke privazioni per raggiungere il siddhi, i poteri, le visioni e la levitazione sovrannaturali, Ma lo scettico potrebbe dire che tali veggenti non possiedono ancora l'intera conoscenza e che certamente non sfuggono alla morte. La via intrapresa da alcuni santi giainisti era il digiuno sino alla morte, per liberarsi cosi completamente dalla maya.

 

Tuttavia i primi Veda, ed alcune delle posteriori classiche Upanishad, sembrano considerare essenziale per la religione un certo rapporto tra uomo e Dio. Anche il precedente, e basilare passaggio upanishadico, che aveva descritto l'anima come identica a tutte le cose, l'aveva paragonata al mozzo della ruota che unisce tutti gli dei, i mondi e le creature, e l'aveva chiamata Signore e re di tutti gli esseri. Qui almeno le anime individuali dipendono dallo spirito supremo e, pur essendo tutt'uno con esso, derivano tuttavia da esso.13

 

Una bella immagine è presentata nella Mundaka e nella Shvetashvatara Upanishad. Due uccelli, compagni indivisibili, si posano sullo stesso albero, e mentre uno assapora il suo dolce frutto l'altro osserva senza mangiare. Il primo è l'anima individuale attiva, il secondo è l'immoto Brahman universale. Sullo stesso albero l'uomo si dispera a causa della sua impotenza, ma quando conosce l'altro che è il Signore (Ish) nella sua grandezza è liberato dal dolore.              

 

Tanto la Katha quanto la Shvetashvatara Upanishad hanno delle note fortemente teistiche, per quanto ci si può chiedere se esse considerino l'anima suprema e le anime individuali realmente differenti. La Shvetashvatara si apre con una serie di domande: Da dove proveniamo? Qual'è la causa? In virtù di cosa viviamo? Non la natura, il caso, un individuo maschio o femmina, o una loro combinazione possono essere la causa, poiché esìste l'anima. Cosi è l'uno Divino che governa su tutte le cose. Egli è il mozzo a cui sono uniti molti raggi e molte parti, e in questa ruota-brahma l'anima palpita pensando che è differente da essa. Lo scopo della vita è conoscere Dio, e allora le catene si sciolgono, le sofferenze scompaiono e il nascere e il rinascere cessano. Dio appare come immanente ed onnipervadente, ed anche staccato da tutte le creature. Egli è identificato con Rudra, una divinità del Rig Veda (che più tardi apparirà come il grande Dio Shiva), la sorgente degli dei e l'origine dell'Embrione d'Oro.

 

L'Uno Supremo è ora chiamato Signore (Ish, Ishana, Ishvara). Egli è onnipervadente e dimora nel cuore di tutti gli esseri. Uno ed incolore egli stesso, da colore e diversità alle creature; egli governa la maya ed agisce attraverso questo potere. L'Assoluto è senza parti, ma il Dio che è oggetto dì culto ha molte forme. Il saggio cerca il Dio che è l'interno sé dì tutti gli esseri, che cercano rifugio presso di lui e che trovano in lui la liberazione.

 

In questa Upanishad ci avviciniamo, più che in tutte le scritture, ad un Dio personale, per quanto egli sia più l'oggetto dì una conscia contemplazione che di culto; il conoscerlo dona liberazione ed immortalità. Ciò è molto più vicino al teismo della dottrina non-dualista, poiché il teista può chiedersi se, parlando di Dìo, che per definizione deve essere assolutamente supremo, egli parli della stessa cosa del monista che, sia riferendosi a Dio o agli dei, li considera in ultima analisi come emanazioni illusone dell'Assoluto non-differente.

 

Nella Bhagavad Gita si nota poi un grande sviluppo che avrebbe influenzato l'intero corso della religione induista fino ai nostri giorni. In essa si trova la rivelazione della natura di Dio ed un tenero rapporto con esso.

 

 La Bhagavad Gita è un piccolo libro che emerge dalla grande opera epica sanscrita, il Mahabharata. In essa il dio Krishna appare come l'auriga del guerriero Arjuna, risponde alle sue domande e risolve i suoi dubbi indicandogli la via della devozione. Krishna era presumibilmente una antica divinità indiana non ariana (il suo nome significa ' nero '), e di conseguenza era molto popolare. Ora egli appare come un avatar (discesa, ' incarnazione ') del vedico dio Vishnu. Egli è signore di tutte le creature ma emana se stesso nel mondo attraverso il potere della maya, ovunque la giustizia (dharma) venga meno, per proteggere il bene e distruggere il male. La dottrina dell'avatar viene difesa contro le opinioni di alcuni critici che non sanno che il Signore rivelato ha anche una più alta natura che è sostegno di tutte le cose. Egli è il Signore (Ishvara) che dimora nel cuore di tutti gli esseri.14

 

E' evidente che vi è qui un progresso religioso, per quanto non appaia sempre chiaro che vi sia una reale distinzione tra Dio e l'anima. In effetti la Gita, in tutta la sua brevità, è molto complessa, e il termine anima o sé (atman) è usato in una grande varietà di modi. All'inizio del libro l'interesse principale è l'anima, e Arjuna afferma che essa non può essere profanata o distrutta dall'azione poiché è necessariamente immortale. 'Io, e tu, e questi uomini, siamo sempre stati e sempre saremo'. La conoscenza dell'anima e della sua natura eterna, attraverso la pratica dello voga, conduce alla realizzazione dell'unità attraverso il Brahman.15

 

Di conseguenza il perfetto yogi è colui che, colmo di fede, adora Dio, e questa è una nota nuova, che viene poi sviluppata dal settimo al dodicesimo capitolo. Il Signore è Brahman in forma personale e ciò corrisponderebbe ad alcune precedenti dottrine, ma la Gita va al di là di tutto questo. Krishna si rivela ad Arjuna in una trasfigurazione multiforme, e colui che attonito lo adora dichiara il supremo mistero: Krishna è il vero Dio. L'imperituro, l'essere e il non-essere, e ciò che è al di là, il primo individuo e il supremo rifugio.16

 

La rivelazione dì Krishna è inoltre un atto di grazia, implorato da Arjuna che, vedendo le terrificanti forme in cui Iddio si manifesta, è sopraffatto, ma Krishna lo conforta. Che Dio potesse essere toccato da un qualsiasi sentimento per le creature era strano per le Upanishad, poiché egli è indifferente ad es?e e non ne viene scosso nella sua impassibilità. Tale tradizionale punto di vista viene lentamente modificato nella Gita. L'uomo che fissa il suo pensiero in Dio con devozione. bhakti è 'a me caro', colui che ha rinunciato al bene e al male è 'a me caro', e coloro che seguono con fede sono 'a me cari'. Nell'ultimo capitolo leggiamo che il fedele è amato e caro a Dio e 'verrà a me'.17       

 

Ramanuja, nel suo commentario sulla Gita, andò anche oltre, dicendo che Dio ama infinitamente colui che è devoto, non può vivere senza di lui poiché egli è la sua intima anima, ed è incapace di sopportare la sua separazione da lui. Ciò avviene perché Dìo è un mare infinito di 'pìetas' ed anche perché, secondo Ramanuja, vi è una sostanziale differenza tra Dio e le anime umane, ed è tale differenza che rende, possibile il rapporto di devozione affettiva.18

 

La Gita non si spinge sino a questo, ma già vi si trovano le idee della grazia e dell'amore, e mostra che il giusto atteggiamento dell'uomo di fronte a Dio è la devozione, e l'adozione. Il devoto (bhakta) si volge a Dio per trovare rifugio con tutto il suo essere, e gli è pienamente fedele (come il buddista, per trovare il suo rifugio, sì rivolge a Buddba).                                                        

La via dell'adorazione (bhakti-marga) non è il solo sentiero da poter seguire, ma è considerata dalla Gita una via più elevata rispetto a quelle tradizionali seguite dagli yogi che cercano il Non-manifesto attraverso lo yoga della conoscenza. Krishna dice ora che la vìa della devozione è non soltanto più facile ma migliore; coloro che lo adorano con fede ed amore sono considerati i perfetti nello yoga.19

 

Il successivo Induismo popolare diede grande importanza ai molti avatar dì Vishnu, specialmente Rama e Krishna. Nei Purana le leggende d'amore di Krishna sono considerate come simbolo dell'amore di Dio e dell'uomo, e la vasta fioritura di versi devoti bhakti sviluppa lo stesso tema. Potrebbe sembrare che il vecchio politeismo vedico sia tornato con Vishnu, Shiva e Shakti, per non parlare di Ganesha e Hanuman, il dio-elefante e il dio-scimmia, ma, sottolineando ciò, tutta la filosofia unìficatrice ha continuato a domandarsi e ancora si chiede: ' Quanti dei esistono? '. E, come la Gita stessa risponde, ' non vi è fine alle mie manifestazioni divine'.20

 

Anche la teologia biblica ha dovuto affrontare i problemi del politeismo e ha trovato una concezione unitaria. Nella Genesi sembra che i patrìarchi abbiano avuto dei tribali, El o Elohim (dalla stessa radice di Allah). Molti nomi sono sopravvissuti ai successivi revisori: El Elyon, El Roi, El Shaddai. Vi si dice specificamente che mentre Dio è lo stesso, egli era conosciuto dai patriarchi come El Shaddai, e non come il misterioso YHWH (Yahweh, 'Jenovah') rivelato a Mosè.21  Altri dei e spiriti erano venerati, in particolare forse dalle donne, e le mogli di Giacobbe e di Davide avevano immagini di dei della famiglia, abbastanza grandi e solide da poter essere appese sopra il letto. Negli sforzi dei sacerdoti e dei profeti per eliminare dal culto ebraico le tracce di politeismo e di idolatria, si notano molti segni di altri culti, come l'adorazione del toro, di alberi sacri, della fertilità ed altri oggetti analoghi. In una data molto posteriore Isaia grida il suo disprezzo per coloro che abbattono un albero per farne un Ìdolo, ricavandone l'immagine dalla metà del tronco, e dando fuoco all'altra per scaldarsi.22

 

Se Mosè sia stato monoteista, ed abbia creduto ad un solo Dio per tutti gli uomini, è stato oggetto di lunghe controversie. Egli presentò Yahweh agli Ebrei come il Dio cui essi erano legati da un patto di sangue, ma per quanto il potere di Dio si manifestasse in Egitto, gli Egiziani non vennero chiamati a servirlo. Certamente alcuni capi posteriori pensarono che ogni nazione ha i suoi dei. Così Iefte, il giudice, disse agli abitanti del Moab di essere contenti della terra che Chemos, il loro dio, aveva dato loro, mentre Israele possedè la terra che ricevette da Yahweh.23

 

Lentamente il monoteismo si affermò, e Isaia divenne pienamente esplicito. Gli dei pagani vengono beffati e i loro idoli portati via di fronte all'invasore: 'Bel è andato giù, Nebo è caduto bocconi... Non hanno potuto salvarsi, ed essi stessi sono caduti in cattività'. Coloro che credono nelle immagini scolpite saranno ciechi ed inermi come le opere fatte dalle loro mani. E nel Salmo 96 leggiamo: 'Tutti gli Iddii dei popoli sono idoli [cose senza valore]; ma il Signore ha fatto i cieli'.24

 

Dalla unicità di Dio conseguì il suo solo potere creativo: 'il Dio imperituro, il Signore, il Creatore degli estremi della terra1. Nel suo pugno colossale sono riuniti tutti gli oceani, con l'apertura della sua mano è misurato lo spazio, i grandi imperi non sono che l'ultima goccia di un secchio e la polvere della terra non è che una misura della stadera; egli solo siede al di sopra del globo terrestre, e gli uomini dinanzi a lui non sono che locuste. Questo è un linguaggio antropomorfico, ma viene usato per mostrare l'incapacità di tutte le categorie umane a descrivere Dio; '... e a chi mi fareste simile, o a chi sarei io eguagliato?'.25

 

Questo è l'insegnamento della Bibbia; il suo potente e onniperva-dente monoteismo, che decise il futuro sviluppo del Giudaesimo, Cristianesimo e Islamismo. Qualsiasi traccia possa sussistere di antichi credi, i riformatori ebraici vollero che l'unità e la maestà di Dio fossero impresse in tutte le scritture della Bibbia. E' stato a volte suggerito che tale monoteismo fosse un primo sviluppo, un riflesso del patriarcale sistema della Genesi, con Dio considerato come Padre. In effetti sembra che esso abbia avuto una lenta evoluzione, e che sìa sbocciato, attraverso le tribolazioni di guerre e cattività, in un tempo posteriore, ma questo è un artificioso tentativo di presentare una concezione unitaria della divinità. L'idea di Dio come Padre, sebbene presente in vari stadi di sviluppo, non è mai apparsa con tanta limpida chiarezza come nell'ultimo periodo del Nuovo Testamento, quando i Giudei erano sotto il giogo romano, e con i cristiani si sparsero in terre straniere, e il loro sistema sociale venne infranto.

 

Potrebbe sembrare che l'accento posto sulla maestà e trascendenza di Dio lasci poco posto per l'immanenza. Dio era grande, ma lontano. E il rilievo dato dagli ebrei alla moralità, sulla santità divina e al peccato umano, sembra accentuare tale disparità. Santità significava separazione, e Dio era separato dai peccatori ed esaltato e molto al di sopra di essi. 'Quanto i cicli sono più alti che la terra, tanto siano più alte le mie vie che le vostre vie'. Ma la stessa metafora viene usata per la infinita misericordia di Dio, 'Poiché, quanto sono alti i cieli sopra la terra, tanto è grande la sua benignità verso quelli che lo temono'.26

 

La dottrina dell'unità e della trascendenza dì Dio può anche condurre alla sua vicinanza all'uomo. 'Io dimoro nei sacri ed alti luoghi, con colui anche che ha spirito contrito ed umile'. La ruota compie un giro completo; poiché se tutte le cose sono creazione di Dio, ed egli solo ha potere, allora egli deve contenere e compiere tutto. Lo stesso processo accadde nell'Islamismo, in cui la suprema potenza di Dio colma la distanza tra lui e l'uomo, come è descritto nella dottrina dell'unione di Dio con l'uomo da alcuni dei mistici Sufi, in particolare da Abu Yazid al-Bistami, al-Mansur al-Hallaj e Ibn al Arabi.

 

L'immanenza di Dio appare nella Bibbia e, per quanto ad un certo punto si dicesse che i suoi decreti non raggiungono l'oltretomba, Amos lo negò e dichiarò: 'Per quanto scavino nel Regno dei Defunti, la mia mano li prenderà di là'. Un Salmista, con meno intensità ma più profondamente, vide la presenza di Dio in ogni dove: 'Dove me ne fuggirò dal tuo cospetto?... tu mi stringi dietro e davanti, e hai posto la tua mano su di me'.27

 

Il concetto dello Spirito di Dio rinforzò la prossimità di Dio, non solo al mondo, ma all'uomo ed entro l'uomo. Esso entra nell'uomo, nella creazione, come soffio vitale. Lo Spirito di Dio discese sugli uomini, per diffondere i suoi doni e colmarli di potere profetico. Quando lo Spirito di Dio discese su Saulo egli fu 'mutato in un altro uomo', e Dio gli diede un altro cuore. E sul re Messianico lo Spirito del Signore riposerà.28

 

Vedemmo nel precedente capitolo che la Saggezza era l'agente divino della creazione, ed è strettamente identificata con lo Spirito di Dio. 'Essa che è artefice di tutte le cose mi insegnò, anche la saggezza... Essa pervade e penetra tutte le cose in ragione della sua purezza'.29

Nel Nuovo Testamento lo Spirito di Dio scende sul Messia al momento del battesimo e sugli apostoli alla Pentecoste. Ma Dio stesso è Spirito e chiede che gli uomini lo adorino in spirito. La sua presenza è come il vento, e colui che è nato di nuovo è nato di Spirito, poiché 'Ciò. che è nato dalla carne è carne, e ciò che è nato dallo spirito è spirito'.30

 

Il Messia è anche spiritualmente presente nei suoi discepoli, e nei lunghi discorsi dell'addio nel Vangelo di San Giovanni tutto ciò è continuamente sottolineato. Lo Spirito è 'un altro consolatore', ma è anche Cristo stesso, e i discepoli sono chiamati alla suprema, mistica unione con Cristo, poiché è scritto 'Dimorate in me, ed Io dimorerò in voi'. Ma questo verrà ancora trattato in un prossimo capitolo; qui si noterà solo che tale insegnamento è svolto in molte parti del Nuovo Testamento, sia nel Vangelo in cui Cristo dimora nella Chiesa o dovunque due o tre sono radunati insieme, sia nell'insegnamento di San Paolo del trionfo dello Spirito sulla Legge. In successivi versetti e frasi leggiamo dello 'Spirito di Dio che dimora in voi', dello 'Spirito di Cristo' e di 'Cristo in voi’. E' temerario colui che voglia penetrare tali sforzi di esprimere l'ineffabile, separandoli in presenze o persone individuali.31

 

Il Dio trascendente è presente nel mondo attraverso il Logos, non solo nella creazione ma nella incarnazione, ed egli resta in eterno con i credenti attraverso lo Spirito che è il viatico della divina presenza. In questo modo il Nuovo Testamento in particolare spiega la dottrina della trascendenza di Dio. Con la dottrina della Spirito è chiaramente mostrata l'immanenza di Dio, per quanto ciò che essa implica non è forse stato sviluppato nel successivo magistero cristiano come avrebbe potuto essere. Oggi si può riconoscere la presenza di Dio, attraverso lo Spirito, in tradizioni e credi diversi, e qui possono essere riportate le parole di San Paolo: « Tutte queste cose opera quell'uno e medesimo Spirito, distribuendo i suoi doni a ciascuno, come egli vuole ».32

 

Ma mentre la dottrina dell'immanenza di Dio è contenuta nella Bibbia, essa non arriva mai al panteismo. Il Logos 'era nel mondo e il mondo fu creato attraverso esso', pur tuttavia non è il mondo. Per quanto Dio si manifesti attraverso la natura, creando e sostenendo tutte le cose, Egli è sempre al di là e più grande della natura. Questo non è che un aspetto, anche se reale, del suo potere, e poiché Dio è infinito non può mai essere pienamente compreso nel finito, né mai può essere identificato con esso.

 

Allo stesso modo la Bibbia, e la successiva dottrina cristiana, non accennano mai all'identità dell'anima con Dio; non vi è traccia di monismo. La dualità o la pluralità sono presupposti essenziali per mantenere il rapporto entro la Divinità (nella Trinità), tra Dio e l'uomo, in grazia e adorazione. Dio è onnipotente, onnisciente e santissimo, e nessun uomo possiede questi attributi. In questa vita l'uomo è costantemente soggetto a malattie, errori ed imperfezioni. Nell'altra vita egli potrà essere pienamente santificato da lui, ed unito a lui, ma non mai completamente identificato con lui. Si vedrà più in là l'importanza di questo punto di vista biblico verso la devozione e il misticismo.

 

       BIBLIOGRAFIA

1.  Pive Stages of Greek Religion (Oxford, 1925), pp.

2.  Rìg. Veda 1, 32.

3.  Mohenjo-daro and thè Indus Cìvilization (London, 1931), Al., i, p.

4.  Brihad-aranyaka Upanishad 1, 4, 6.

5.  Chandogya 3, 14.                            

6.  Brih. 1, 4, 11; 4,4, 25; 1, 4, 10.   

7.  Chand. 5, 11 ss.                             

8.  ib. 6, 1-16.                                  

9.  Brih. 3, 7; Mandukya 2 s.

10.  Chand. 7, 25; Brih. 2, 3, 6.            

11.  Brih. 1, 4, 8; Chand. 8, 5; Subala 5, 15; 9, 15; Paingala 4, 9.

12.  Vedi R.C. Zaehner, Mysticism, Sacred and Profane (Oxford, 1957), p. il

13.  Brih. 2, 5, 15; Mund. 3, 1; Shvet. 4, 6 s., Rig Veda 1, 164, 20,   '

14.  Bhagavad Gita 4, 6-8; 9, 11; 1, 8, 61.

15.  ib. 2, 12.

16.  ib. 11, 37 s.

17.  ib. 12, 14 s.;  18, 64 s.

18.  Citato  in  R. C.  Zaehner,  Hindu  and  Muslim   Mysticism   (Athlone 1960), pp. 189 ss.

19.  Gita 12, 2.

20.  ib. 10, 40.

21.  Genesis 14, 18; 16, 13; 17, 1; Exodus 6, 3; marginai renderings. 22. Genesis 31, 34; 1 Samuel 19, 13; Isaiah 44, 15 s.

23. Judges 11, 24.

24. Isaiah 46, 1 s.; Psalm 96, 5.

25. Isaiah 40, 12 ss.

26. Isaiah 55, 9; Psalm 103, 11.

27. Amos 9, 2; Psalm 139, 5-7. 28. Exodus 31, 2 s.; 1 Samuel 10, 6-9; Isaiah |1, 29. Wisdom 1, 22-4. 

30. Giovanni 4, 24; 3, 5 s.

31. Giovanni 15, 26, etc.; 15, 4; Romani 8, 9-11.

32, 1 .Corinzi" 12, 11

 

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Che cos'è l'uomo?

 

L'uomo, nelle scritture induista, è visto alla luce dell'eternità. La sua vita mortale non costituisce l'interesse principale per la filosofia; essa è importante solo come manifestazione o gioco del divino. La Maya, illusione o transitorietà, è tanto della vita umana quanto dell'universo visibile. Sappiamo che il corpo è mortale, e la realtà è l'anima che è eterna.

 

Per l'asceta, visto come un re che ha abdicato, il corpo è oggetto di repulsione: maleodorante, in sostanziale, fatto di ossa, pelle, muscoli, midollo, carne, sperma, sangue, muco, lacrime, catarro, feci, urina, fiato, bile e flemma; afflitto da desiderio, rabbia, brama, delusione, timore, abbattimento, invidia, solitudine, fame, sete; dall'età, dalla morte, dalla malattia e dal dolore. Tutto ciò è mortale, e qual'è quindi il bene della vita e il ciclo senza posa della rinascita? La sola speranza per l'anima sorge quando essa abbandona serenamente il corpo ed appare nella sua vera forma nella più splendente luce del Brahman immortale.1

 

Il corpo è paragonato ad una città con sette cancelli, che ne sono le uscite. Nella Bhagavad Gita esse sono sette: due occhi, due narici, la bocca, l'ano e l'organo genitale. Gli altri due sono l'ombelico e la sutura a forma di freccia in cima a] cranio, attraverso la quale si crede che l'anima esca nel momento della morte, L'anima dimora in questa città come in un involucro, ma non è toccata dalle sue azioni, non opera né forza ad operare.2

 

Il cuore è la sede del respiro e degli organi sensoriali; il loto d'oro del cuore è la città di Brahman ed è identificato con lui. Nel sonno l'anima scende lungo migliaia di vene e si ferma al cuore, e nell'istante della morte esce passando attraverso esse per raggiungere i raggi del sole.3 Il corpo è formato da entrambi i genitori, il seme è il sé o il padre, ma le Upanishad si interessano al processo della nascita come il canale di trasmigrazione attraverso il quale scorre l'anima nel corso delle sue molte vite, ma di ciò si dirà di più nel prossimo capitolo.

 

Il respiro è di grande importanza, ed è naturale, poiché in molte religioni questo elemento invisibile è inteso come il simbolo della natura spirituale dell'uomo, che non muore con il corpo. Il respiro (prana) dona la vita, è la forza vitale, e quando viene sottratto la vita cessa. Il respiro è anche spirito, come nella Bibbia, e dalla Bibbia viene ripreso come potere universale nella natura e simbolo di Dio. Vedemmo che quando i molti dei furono ridotti ad un solo, quel solo essere fu chiamato respiro, egli è Brahman.

 

Si tentò molte volte di procedere ad una analisi delle parti costitutive dell'individuo, e tale analisi divenne sempre più complessa. Era importantissimo scoprire quale fosse l'essere fondamentale attraverso il quale l'asceta potesse raggiungere il suo fine, ed anche più importante era sapere quali fossero gli elementi dell'individuo che sopravvivono nell'altra vita. Si suggerirono vari gruppi di organi del senso e dell'azione, e divenne molto diffusa la distinzione in cinque parti mortali e cinque immortali. Le cinque parti mortali compongono materialmente il corpo, sono i cinque sensi che si dissolvono con la morte; mentre quelle immortali sopravvivono. Secondo più antichi testi le parti immortali erano la parola, il respiro, la vista, l'udito e la mente. Le posteriori scuole Samkhya (enumerazione) studiarono con grande attenzione le categorie dei principi materiali e spirituali dell'uomo, mentre i buddisti divisero l'individuo in cinque componenti (skandha), dichiarando che poiché esse scompaiono con la morte non vi può essere anima immortale,4

 

Nelle Upanishad non sorgono mai dubbi sull'anima e sull'immortalità. La difficoltà sta nel determinare il significato di un certo numero di termini, ognuno dei quali viene usato in modi diversi nei vari stadi della loro evoluzione. Ogni essere umano è una 'persona' (purusba) che con la nascita viene vincolata alla 'natura' (prakrìti). La 'persona' è spesso intesa come psiche o personalità, sebbene distinta dal puro ego (akamkara), ma è un termine usato talvolta per la divinità in senso cosmico, e nella Bhagavad Gita è riferito tanto ad essa quanto all'anima individuale, Il jiva, parola derivata dal verbo 'vivere' appare come il principio animatore, il soffio vitale, ed è sovente usato per definire l'anima individuale nel corpo, distinta dall'anima universale. II concetto del jiva è ripreso e sviluppato nel Giainismo come anima universale.

Ma nella filosofia induista l'atman (nel senso primitivo di respiro) è la base del sé, del sé universale, attivo in ognuno e fondamentalmente identico al Brahman e alla realtà ultima. I buddisti non accettarono questo atman ma, a differenza dei Gianisti, non la sostituirono con un loro jiva.

 

Nelle successive Upanishad e nella Gita la natura appare composta di tre elementi (guna, componenti), e tale concezione venne ripresa e sviluppata dalla filosofia Shamkhya. « L'ego cosciente (purusba) dimora nella natura... gode del cibo da essa offerto... e ciò di cui si può godere è composto di tre qualità' (gunà). E ancora 'il sé è caratterizzato dalle tre qualità'.3

 

Le tre componenti di tutti gli esseri sono equilibrio, attività e inerzia (sattva, rajas, tamas sono termini resi in vari modi, ma riferiti all'uomo hanno sempre un significato etico). Tali qualità sono differentemente distribuite tra i vari popoli e, là dove predomina l'equilibrio, la persona, o l'anima ricevono aiuto a raggiungere il loro fine. La Gita procede ad una dettagliata descrizione di questi elementi: l'equilibrio è un elemento puro e dona illuminazione e salute; l'attività è passione e fa sorgere il desiderio; l'inerzia nasce dall'ignoranza ed è unita alla pigrizia e alla indolenza. Ma questi tre elementi costitutivi vengono superati quando l'anima che dimora nel corpo viene liberata dalla nascita e dalla morte e raggiunge la beatitudine eterna. Anche l'equilibrio è legato all'azione e quando la lotta cessa l'anima passa al di là di esso, Anche in questa vita l'uomo, se completamente lìbero dalle passioni, può andare al di là del bene e del male, essere Io stesso per amici e nemici, intoccato dalle qualità e indipendente da esse.6

 

La dottrina upanishadica non è materialistica, ma spirituale o dualista, e il suo principale interesse è l'anima. Al di là dei sensi è la mente, e al di là della mente è la grande anima, senza forma ed eterna, invisibile ad occhi mortali, per quanto i veggenti possano arrivare a scorgerla con la loro intelligenza.                                                                    

 

Il respiro vitale (prana), l'anima intelligente, entra nel sé corporeo dalla punta dei capelli e dalle narici, delicatamente e completamente, come un rasoio scivola nel suo astuccio. Un'immagine popolare vede nell'anima il signore del cocchio che è il corpo, nell'intelletto l'auriga e nella mente le redini. I sensi sono i cavalli (immagine che sarebbe piaciuta a Freud) che corrono su molti sentieri, ma essi sono controllati dal buon auriga che comprende e tiene a freno. L'anima è come un cigno solitario che, mentre il corpo è addormentato, guarda ai sensi con superiorità e si muove tra questo e l'altro mondo; essa è l'ego d'oro (purusha) che dimora nell'intimo ma è libero dall'universo.7

 

Il sonno era un elemento pieno di fascino per i pensatori upanishadici; simile alla morte ('La morte e suo fratello, il Sonno') e, nel suo più profondo livello di non-sogno, identico alla condizione di un immoto, mistico contemplatore con la mente totalmente svuotata da qualsiasi concetto. Una semplice osservazione dimostrava che quando il corpo è immobile, ad eccezione del respiro vitale, la mente o l'anima sono sveglie. L'esperienza dei sogni insegnava loro che l'anima, ad un dato livello, poteva errare libera su vaste distese, e incontrare vivi e morti. L'individuo ha due 'stati', in questo mondo e nell'altro, ma nel mezzo ve ne è uno intermedio che li unisce, il sonno, ed allora si possono vedere anche gli altri.

 

Nel sonno l'anima trascende il mondo visibile e diviene auto-illuminata. Si dice, con una affermazione percettiva, che l'anima dormiente crea il suo mondo: non vi sono cocchi o sentieri nel mondo del sonno ma l'anima li crea proiettandoli da se stessa: crea sentieri, carri ed animali per dominarli. Essa crea i suoi piaceri e le sue delizie, i ruscelli e gli stagni del loto, poiché l'anima è creatrice.8

 

Nel profondo sonno privo di sogni, tuttavia, l'indivìduo non ha alcun desiderio e non fa alcun sogno. Come un'aquila ripiega le ali e scivola dolcemente nel nido per trovarvi riposo, o come un marito che, accolto nell'amplesso della diletta sposa, non conosce più nulla all'interno o all'esterno di esso, così l'individuo nell'abbraccio dell'anima intelligente non conosce nulla che ne sia nell'intimo o all'esterno. Così al momento della morte, stridendo come un carro troppo carico, il sé corporeo geme sotto il dominio dell'anima intelligente. Come i suoi poteri vengono meno, coloro che guardano dicono: « Egli sta diventando uno, egli non vede ». L'anima si distacca, attraverso gli occhi o la testa, il respiro vitale si diparte, egli diviene uno con l'intelligenza.9

 

Qual'è l'anima che domina il corpo e sembra reale nei sogni? In un lungo dialogo si cerca di penetrare il mistero. Il dio Prajapati, il Signore del Creato, dichiarò una volta che il sé reale (atman) non è sfiorato da fame, sete, dolore, male o morte, e deve essere il supremo oggetto di studio. Udendo ciò il grande dio vedico Indra e il dèmone Virochana decisero di scoprire cosa fosse il sé. Per trentadue anni essi studiarono come discepoli bramini sotto la guida di Prajapati, e quindi fu loro detto che si può vedere il sé nel riflesso di una pozza d'acqua. Virochana fu deliziato a questa rivelazione e corse a riferire agli altri dèmoni l'identità del sé con il corpo ed i piaceri. Tale edonismo è ancora la dottrina dei dèmoni. Ma Indra non fu soddisfatto, poiché vide che il corpo diventa cieco, zoppo, incapace ed è soggetto alla morte; questo non può essere il vero sé. Così, dopo altri trentadue anni di studio, Prajapati gli rivelò che il vero sé è l'uno che erra nei sogni, ma anche allora Indra vide che il sé del sogno soffre con il corpo, e che gli uomini piangono nel sonno. Dopo altri trentadue anni gli fu detto che il vero sé è il sonno senza sogni, ma egli vide (come altri non vedono) che in esso l'individuo non conosce neanche la sua esistenza, tutto è annichilimento. Dopo altri cinque anni, complessivamente centouno, al dio Indra fu rivelata la verità: il corpo è mortale, ma è la dimora, il sostegno dell'incorporeo sé immortale. Ciò che è incarnato soffre e gioisce, ma ciò che è incorporeo non viene toccato. Il supremo sé è inattaccato ma cosciente; colui che sa è il sé e la mente è il suo occhio divino.10

 

Le più antiche Upanishad, quindi, capirono che l'anima ha uno stretto rapporto con il corpo, e che era simile, ed infine anche identica al Brahman assoluto in ragione della sua natura immortale. Nel corso della vita mortale l'anima è separata dall'Assoluto da distrazioni o illusioni. Fondamentalmente non dovrebbe essere influenzata da fatti del corpo, e da tale concezione derivarono i molti tentativi della disciplina ascetica e vaga, per arrivare ad un costante spirito di distacco e indifferenza verso il mondo. Nel sonno l'anima è padrona dei suoi atti, e nel sonno senza sogni perde ogni cognizione di separazione, ma per la sua stessa natura emerge ancora alla più pura luce della consapevolezza. Nelle Upanishad posteriori tale stato finale (turiya] è una condizione di veglia raggiunta attraverso la concentrazione yoga, al di là della falsa cono scenza dei sogni e della completa incoscienza di chi è immerso in un sonno profondo, per arrivare ad uno stato in cui non vi è sopore ma completa astrazione,11

 

Si ritenne in seguito che la vera natura dell'anima fosse Esistenza-Conoscenza-Beatitudine (sat-ckit-ananda o sacchidananda), e si accenna a questa concezione in una delle prime Upanishad, in cui l'anima è espressa come la natura del Brahman supremo.12 Poiché altrove si credeva che l'uomo nel sonno senza sogni gioisse di pura beatitudine, al di sopra di ogni pena e di ogni dolore, si rafforza così l'equazione dell'anima e dell'Assoluto. La loro vera natura è al di là del tempo e delle pene: essere non-condizionato, pensiero senza limiti e conoscente, beatitudine indicibile.

Il mondo trascina in basso l'anima con l'ignoranza (avidya), ma serve anche come terreno di prova per l'eternità. Esso è illusione (maya) e muta di continuo, ma può essere d'incentivo alla liberazione dal ciclo delle trasmigrazioni.

 

In quanto transitori e dolorosi, il mondo e le sue vie vengono respinti; la vita del mondo è infelice e i suoi piaceri illusori, quindi l'ideale è il ritiro ascetico. Tuttavia vi è una realtà da penetrare attraverso e al di là di esso. Il modo in cui le Upanishad lo considerano non è necessariamente pessimistico, poiché se si rifugge da ciò che è materiale questo avviene perché così alta è la ricompensa per ciò che è spirituale. « L'India respinge il cosmo profano perché ha sete dì un mondo sacro e di un sacro modo di essere ». 13

 

Il vero fine dell'uomo, secondo la Bhagavad Gita e le posteriori scuole devozionali, è la devozione a Dio. « Colui che mi serve con devozione immutata si eleva al di sopra delle tre guna e diventerà Brahman ». Tale secondo la Gita, è il fine di tutti gli esseri poiché, mentre la via indicata dai Veda riguardava soltanto gli uomini, e in particolare quelli appartenenti alle tre caste più elevate, la via della devozione era aperta a tutti. « Coloro che si rifugiano in me, anche se di umile nascita, uomini o donne della casta più umile (shudra), raggiungeranno il fine più alto ».14

 

La Bibbia diverge dalle idee upanishadiche nel modo in cui essa considera l'uomo e il mondo e nelle sue dottrine su. Dio, e in effetti le divergenze sono qui forse più profonde. Esse mostrano come due popoli, di forte ispirazione religiosa, possano arrivare a conclusioni quasi opposte su problemi analoghi, a causa del loro diverso atteggiamento verso la vita.

 

Si dice comunemente che il punto di vista biblico è una affermazione della vita, mentre quello indiano ne è la negazione, ma forse non è così semplice. Ciò che è evidente è che la religione biblica è tanto materialistica quanto spirituale, poiché non procede ad una netta distinzione tra corpo e anima, e il valore e la realtà del mondo materiale non vengono mai messi in discussione. Il mondo è la creazione di Dio, che Egli stesso contemplò dopo aver finito la suo opera, 'e vide che ciò era molto buono'.

 

La creazione del mondo, come abbiamo visto, è mitologica tanto nella Bibbia quanto nei Veda, ma non vi è dubbio che è opera di Dio. L'uomo è fatto 'a immagine di Dio'. Che questa frase implichi o meno il fatto che Dio avesse un corpo non è certo, ma viene sottolineata la somiglianza dell'uomo a Lui. Creatura, e non indipendente, l'uomo è tuttavia 'poco inferiore a Dio', coronato di gloria e di onore, e, insieme con tutte le altre creature, sotto il suo dominio.15

 

La Bibbia riflette talvolta le nozioni di molti popoli primitivi sul fatto che la morte non è naturale e il lavoro è male. Le storie della Genesi, per lo meno, guardano ad una passata Età dell'Oro in cui non vi erano morte, né lavoro, né abiti. La coppia primeva venne tentata a queste cose da un serpente parlante, simbolo dell'immortalità e del sesso (non si parla di Demonio o di Satana nella Genesi, e nel Vecchio Testamento la demonologia è indefinita); tuttavia, in senso religioso, ìi male è attribuito al peccato, alla cosciente disobbedienza alla manifesta volontà di Dio.

 

Il peccato si inserì nel mondo, secondo la Genesi, corrompendo ]a bontà della creazione, è ciò offriva una spiegazione al problema del male, anche se non completa, come vedremo in uno dei prossimi capitoli. Ma il mondo è ancora reale e, in molti sensi, buono. Il corpo è buono, o può essere tale, e i Cristiani vennero in seguito incitati ad 'offrire i loro corpi' a Dio come olocausto vivente.

 

Il celibato non è contemplato nella Bibbia. Alcuni sacerdoti avevano due mogli, e tra i profeti soltanto a Geremia, per quel che ne sappiamo, fu detto di non prendere moglie, e questo può aver avuto valore non per tutto il corso della sua vita. Il matrimonio è considerato l'ideale; 'crescete e moltiplicatevi' è il comando diì Dio all'uomo. Il successivo monachesimo cristiano e la glorificazione del celibato e dell'eterna verginità sono estranei allo spirito generale della Bibbia, e senza dubbio sono elementi che provengono da fonti manichee o anche buddiste, e condusse ad un conflitto tra materia e spirito che non è propriamente ebraico.

 

Come religione per questa vita, trascorsa tra le gioie e i dolori della famiglia, e nel lavoro, che è spesso considerato come ispirato dallo Spirito di Dio ed eseguito per la Sua gloria, la Bibbia costituì un modello di duratura attrazione. Così leggiamo che lo Spirito dì Dio riempì Besalel ' in ingegno, e in sapere, e in ogni artificio '. Vi è un grande inno di lode alle arti che provengono da Dio: 'Egli diede agli uomini

 

l'ingegno, affinché fossero glorificati nelle sue meravigliose opere'. Si rende lode al medico, allo scriba, al contadino, all'inventore, all'orafo e al vasaio; poiché 'nell'arte del loro mestiere è la loro preghiera'.16

 

L'analisi della natura dell'uomo e il rapporto tra corpo e anima sono studiati meno attentamente. In luogo della ricchezza speculativa del Vedanta, con la sua fertilità ed ambiguità dì termini, la Bibbia limita il suo maggiore interesse a più pratici problemi di vita e di lavoro.

 

Non vi è speculazione sulla composizione del corpo e dell'anima, sul sonno o sull'eternità di Dio. Dio alitò nell'uomo ed egli divenne un'anima vivente (nephesh, come l'araba nafs) e tutte le creature, così si dice, hanno in loro il 'soffio della vita'.17

 

Corpo ed anima erano strettamente uniti, ed era una unione così intima che gli Ebrei difficilmente potevano concepire una vita degna e meritevole senza il corpo. All'istante della morte il corpo periva, ma anche l'anima sembrava contrarsi per andare sotto terra nella Dimora dei Defunti, dove conduceva una miserabile esistenza come ombra.  Tutto ciò costituì una seria difficoltà quando si cominciarono ad affrontare più seriamente i problemi di una vita futura. Si disse che l'India vide l'eternità del sé, mentre Israele cercò la redenzione del corpo.

 

Il termine 'spirito' (ruach), usato nei primi libri come riferito a Dio, venne più tardi attribuito anche all'uomo, allo stesso modo dell'anima e apparentemente identico ad essa. Così si legge de 'lo spirito in me', e di Dio che dimora 'in colui che è contrito ed umile di spirito'. Vi è anche il profondo detto che 'lo spirito è una luce del Signore'. Ma l'uomo è ancora una creatura dipendente, è ancora Dio che 'forma lo spirito dell'uomo dentro di esso'.18

 

Nel Nuovo Testamento sia l'anima che lo spirito sembrano significare la stessa cosa. Entrambi i termini appaiono all'inizio del Magnificat, in un semplice parallelismo ebraico che ripete nel secondo verso, con altre parole, il pensiero del primo: «La mia anima magnifica il Signore, e il mio spirito gioisce in Dio mio Redentore».19                                    

 

Nel Vangelo di San Marco leggiamo che si deve servire Dio con tutto il cuore, con tutta l'anima, con tutta la mente e con tutte le nostre forze. Questa è la più completa analisi del sé che sì possa trovare nella Bibbia, poiché generalmente essa non si interessa di tali analisi della natura umana.20

 

Coerente all'accettazione ebraica della vita intesa come bene sono i parallelismi tra divino ed umano che possono talvolta colpire i popoli di altra tradizione, ma che sembrano così naturali nel contesto biblico. Le espressioni antropomorfiche di Dio sono fatte in pieno rispetto, ma con la profonda credenza che Egli può essere meglio compreso per analogia dall'uomo, che è la sua immagine e 'poco inferiore a Dio'. Così si parla di Dio come di 'Nostro Padre', non a causa della fisica provenienza da lui, come negli antichi culti della fertilità con le loro divine famiglie, ma perché l'essere padre è la più nobile delle condizioni umane, Si chiede a Dio: 'Rimetti a noi i nostri debiti come noi li rimettiamo ai nostri debitori', richiesta che non farebbe mai un Musulmano, perché gli suggerirebbe che Dio copia l'uomo. Ma Cristo non esitò a dirlo, poiché era una dimostrazione del fatto che noi dobbiamo perdonare a coloro che peccano verso di noi, se crediamo e ci aspettiamo che Dio ci perdoni delle offese a lui arrecate.

 

Il punto di vista ebraico non implica distacco dal mondo e dalle sue attività per raggiungere la salvezza. L'amore verso Dio e verso il prossimo sono paralleli, ed entrambi sono un obbligo. Il mondo è reale, anche se ha bisogno di essere redento, e l'uomo non può dire di amare il Dio invisibile se non ama il fratello visibile. L'eretico Samaritano obbedisce ai comandamenti di Dio con la sua pietà meglio del prete che adempie ai suoi doveri religiosi, ma che non ha sentimento di carità.21

 

L'uomo è una creatura sociale, e la Bibbia riconosce ciò tanto nella sua vita in questa terra quanto nel fine che egli deve raggiungere. Il regno dei cieli è sociale e personale, non vi è in esso isolamento dal proprio compagno, ma piuttosto incorporazione nella compagnia dei redenti.

 

Bibliografia

1. Maitri Upanishàd 1, 3; 2, 2.

2.   Katha 2, 2; Bhagavad Gita 5, 13.

3.   Brihad-aranyaka 2, 1, 19.

4.   E. H. Johnston, Early Samkbya (London, 1937), pp 16s.

5. Maitri 6, 10; Shvetasvatara 5, 1. 6.   Gita 14, 5 ss.

7.  Kaushitaki 4, 20; Katha 1, 3; Paingala 4, 2; Brih. 4,3,11 8. Brih. 4, 3, 10. 9. ib. 4, 3, 19; 4, 4, 2

1958), p. 10.

14.  Gita 14, 26; 9, 32.                                                                        

15.  Psalm 8, 5-6.                                                                                   

16.  Exodus 31, 3 s.; Ecclesiasticus 38, 6-34.                                          

17.  Genesis 7, 15.                                                           

 18  Job 32, 18; Isaiah 57, 15; Proverbs 20, 27;  Zech. 12, 1.                          

19.  Luca 1, 46-7. '                                                         

20.  Marco 12, 30.                                                           

21.  1 Giovanni 4, 20; Luca 10, 30 ss.

 

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L'immortalità

 

 La vita dopo la morte costituisce uno dei più antichi e persistenti problemi religiosi dell'uomo. Tra i primi segni della sua esistenza, nei sepolcri dell'antica Età della Pietra, vi è del vasellame, e una disposizione tale delle ossa che suggeriscono l'ipotesi che essi credessero nella continuazione dell'esistenza dopo la morte.

 

Il pensiero indiano nei tempi classici riteneva l'immortalità dell'anima come una cosa scontata, e questo è il suo fondamentale presupposto. L'anima è naturalmente immortale; essa pre-esisteva ed esisterà anche dopo, poiché la sua intima natura non può essere intaccata da questo mutevole mondo della mava. « II sé conoscente non è nato, né muore, non è venuto da alcun luogo e non è diventato nessuno (cioè è sempre lo stesso). Non nata, costante, eterna, primeva, quest'anima non muore con il corpo ». !

 

Nel corso di una conversazione, riportata due volte nella più antica Upanishad, il sapiente Yajnavalkya istruisce la sua diletta moglie Maitreyì, che era desiderosa di conoscere Brahma. Alla sua domanda, se l'immortalità potesse essere raggiunta attraverso la ricchezza, egli replicò che solo attraverso l'amore dell'anima le cose diventano degne e dilette, cosicché la conoscenza dell'anima è la sola degna di sforzo. Ma quest'anima, come Brahman, è indescrivibile; essa è 'non questo, non quello' (ned, ned), inafferrabile, distaccata, infinita, immacolata, indistruttibile.2

 

L'immortalità dell'anima è inerente nel suo rapporto con Dio, poiché mentre sì dice che Brahman esisteva nel principio, uno solo senza un secondo, tuttavìa l'identità di Brahman con l'atman condiziona tutto questo. Così si legge che come tante scintille s'innalzano da un fuoco, così esseri multiformi sono prodotti dall'Imperituro e a lui tornano.

 

Un altro verso dice: « Come scintille dal fuoco, così da questa anima [atman, intesa come anima universale] ha origine ogni respiro, ogni mondo, ogni dio e ogni essere ».3

 

In un individuo il nome e la forma (nama-rupa) sono transitori, ma il sé vivente è distinto; muore il corpo ma non la vita (jiva). Quando il corpo si rattrappisce, per la vecchiaia o per le malattie, allora la persona si libera dalle sue membra e torna al luogo donde è venuta. Come un grande albero continua a vìvere, anche se sanguina dalle ferite inferte al tronco o ai rami, così continua a vivere il corpo finché l'anima lo pervade. Il vero sé dimora nel corpo, la città di Brahman, è privo di peccato e non è ucciso dalla morte del corpo. Questi ed altri numerosi esempi illustrano la costante fede nell'indistruttibilità dell'anima.4

 

Nella Bhagavad Gita, Krìshna rassicura Arjuna, quando sul campo di battaglia esita a colpire i suoi parenti, con un verso che ricorre anche nella Katha Upanishad: « Se colui che uccide pensa di uccidere, o se colui che è ucciso pensa di essere ucciso, allora nessuno dei due comprende; non si uccide e non si è uccisi. Egli non è ucciso quando il corpo è ucciso ».5 Ciò significa che quando l'anima conosce se stessa come eterno spinto (atman), non limitato da nome e forma, allora essa comprende la sua vera natura eterna, e né la vita né la morte possono sfiorarla.

 

Il passo successivo fu considerare il rapporto dell'anima immortale con la serie di corpi in cui dimora. Questa è la spiegazione della Gita: « Come una persona si disfa di un abito logoro per indossarne uno nuovo, così l'anima che dimora in un corpo si libera dai corpi vecchi per entrare nei nuovi ».6

 

L'idea della trasmigrazione, o rinascita in corpi differenti (ri-morte come a volte veniva chiamata) doveva diventare fondamentale per la dottrina induista, giainìsta e buddista, ma è assente dai primi inni Vedici, che non vanno più in là dell'auspicare una lunga vita per l'uomo, alla maniera del Vecchio Testamento, per quanto qui si tratti di una vita tra gli dei. Sembra probabile che la trasmigrazione fosse un antico credo dell'aborigeno popolo indù, sconosciuto agli invasori ariani e per un certo periodo represso, ma tale era la sua potenza che presto riemerse conquistando tutto l'Induismo.

 

Tale credo si ritrova in diverse parti del mondo, per quanto sotto forme differenti. In India si crede che la rinascita abbia luogo a diversi livelli, umano o animale, secondo il giudizio morale dato alla precedente vita. In Africa si pensa che lo scopo di essa sia assicurare la continuità della famiglia, cosicché gli uomini non rinascono come animali, ma nella loro stessa famiglia. In Europa l'idea della trasmigrazione ha avuto una vacillante carriera. Platone ne ha dato la più nota illustrazione nel mito di Er figlio di Armeno, alla fine della Repubblica, in cui le anime scelgono il loro nuovo destino secondo le precedenti azioni e sofferenze, conferendo quindi un significato morale a tale processo.

 

Il termine sanscrito samsara, significa camminare o vagare insieme o attraverso, vagabondare, passare per una successione di stati, e così nascita, rinascita, trasmigrazione, metempsicosi. Esso appare per la prima volta nelle Upanishad più antiche ed è riferito alla circolazione universale di tutte le creature, e sembra che ì bramini ignorassero dapprincipio tale concezione. Due volte leggiamo che tanto Shvetaketu, che aveva studiato i Veda per dodici anni, quanto suo padre Gautama-Aruni vennero messi in imbarazzo dalle domande del re Pravahana Jaìbali: « Sapete voi in quale luogo vadano gli uomini da qui? Sapete voi come essi tornano ancora? Sapete come il mondo di laggiù non si satura mai? ». In tutte le terre si dice che tale insegnamento è proprio della casta reale o della casta dei guerrieri soltanto; i bramini non l'hanno mai conosciuto e devono apprendere la verità come discepoli.7

 

Altrove si dice che l'anima è come un bruco che, giunto alla estremità di un filo d'erba si richiude, e allo stesso modo l'anima si ritira in se stessa prima di entrare in un altro corpo. E come l'orafo ottiene da un pezzo di oro un oggetto più bello, così l'anima crea per se stessa una forma più bella come gli dei.8

 

Il cammino dell'anima quando abbandona il corpo è descritto in vari modi. L'asceta raggiunge la luce, il mondo degli dei, il sole, il mondo Brahma, e non torna indietro, mentre la maggior parte delle persone, comprese coloro che eseguono sacrifici e donano elemosine, vanno al mondo dei padri, nello spazio e nella luna. Qui essi portano a termine le loro opere, e quindi tornano indietro attraverso l'aria, la nebbia e la pioggia, per diventare piante e cibo, e così nascono di nuovo attraverso uomini e donne.9

 

E' qui che sì inserisce l'elemento morale che da un nuovo indirizzo alla dottrina della trasmigrazione. Il destino futuro, nel cielo e ancora sulla terra, dipende dalla precedente condotta, dalle azioni (karma). Coloro la cui condotta è stata giusta subito entreranno in un nobile grembo (nascita), e nascerà un bramino, un kshatrìya (guerriero) o un vaishya (mercante). Ma coloro la cui condotta è stata iniqua entreranno in un grembo ignobile, e nascerà un cane, o un porco o un chandaìa (parìa).10

 

L'importanza del ruolo degli atti (karma) nella trasmigrazione si accresce. Secondo le sue azioni l'anima incorporata assume successivamente varie forme in differenti condizioni. Il puro sacrificio è inferiore al karma, e allora coloro che non hanno compiuto altre opere, e che hanno goduto della celeste ricompensa al sacrificio, torneranno ancora in questo mondo o in uno inferiore. Ma coloro che cercano la conoscenza dell'anima in austerità, castità e inoffensività (ahimsa) raggiungono il mondo-Brahma, il cessare della rinascita e non torneranno. 11

 

Vi è quindi uno stato intermedio, un cielo temporaneo, in cui viene data la ricompensa, almeno in parte, alle azioni terrene. L'anima non è immediatamente ricompensata o punita da una subitanea rinascita sulla terra, ma per un momento conosce la ricompensa o la punizione, fuori dal corpo, prima di essere trasferita ad un altro corpo mortale. Il godimento dei frutti delle buone azioni ha luogo in cielo, e si suppone che la punizione per cattive azioni avvenisse in un inferno. Dopo di ciò ha luogo di nuovo la rinascita, nobile o infima che sia, sulla terra.

 

Sembra qui esservi un tentativo di ricollegarsi ad un precedente credo popolare nelle ricompense celesti. Questo appare nel Rig Veda e anche di più nell'Atharva Veda, e il problema era renderlo compatibile con la dottrina della trasmigrazione, alla quale era strettamente connesso. Vi sono testi upanishadici che descrivono il viaggio dell'anima, liberata dal corpo, verso la luna, che è la porta del cielo. Qui l'anima si ferma finché sussistano delle buone azioni, per ritornare poi come uomo, animale o insetto secondo le opere da essa compiute e secondo la sua conoscenza, ma è difficile vedere quali fattori permangano e decidere il luogo e il modo in cui la rinascita avviene, e di conseguenza altri testi dicono semplicemente che dopo la morte l'anima entra in un nuovo grembo per un'altra personificazione, secondo i suoi atti e i suoi pensieri.12

 

Un'altra idea incoerente, che mal si -adatta alla nozione del karma inteso come fattore determinante della rinascita, è credere che un figlio erediti i peccati del padre. Tale idea è diffusa in altre parti del mondo, le potrebbe essere naturale in un semplice sistema di ereditarietà, ma non laddove si crede che l'anima segua un suo proprio cammino, fondamentalmente isolata. In una Upanishad si legge che quando un padre è in punto di morte chiama a sé il figlio, che si china su di lui per ricevere tutte le facoltà del padre. Egli trasferisce in lui la sua favella, il suo respiro vitale, la vista, l'udito, il gusto e così di seguito dicendogli: « Lascia che io ponga i miei atti in te ».13 Tutto ciò non ha alcun significato morale, poiché nessun destino ne viene determinato, ma si accorda perfettamente con altri passi in cui si dice che il padre rinasce nel figlio, e ciò discorda completamente con l'idea della trasmigrazione e della rinascita dell'anima ad un livello più elevato od inferiore, a seconda delle sue azioni.

 

In qual misura i fatti che determinano la rinascita influenzino o siano attribuiti all'anima non è chiaro. Essi sembrano aderire ad essa come corrompimento o benedizione, ma ancora una volta si dice che il vero sé non è toccato dagli atteggiamenti del corpo. Quando la dottrina Samkhya insegnava che la natura è composta di tre elementi (guna), cioè equilibrio, attività, inerzia, elementi che nell'uomo assumono un significato etico, essa insegnava implicitamente che l'esistenza a cui l'anima era destinata dopo la trasmigrazione dipendeva dalla proporzione di tali elementi nell'uomo, e quindi ogni sforzo doveva tendere ad accrescere ed assicurare il predominio dell'equilibrio. Tuttavia si può infine arrivare al di là di tali elementi per raggiungere la completa salvezza o il completo isolamento (kaivalya).14

 

Non è chiara neanche la questione del ricordo delle precedenti vite, e coloro che, nel mondo occidentale, poco conoscono la teoria della trasmigrazione o la considerano in modo scettico, ne fanno un elemento di prova. Se possiamo ricordare le nostre precedenti esperienze questo può costituirne una prova. Nelle Upanishad, però, il credo nella trasmigrazione non dipende dai fatti della memoria, ma si basa sulla convinzione che l'anima è indistruttibile, per quanto non vi è dubbio che il ricordo di altre vite possa rafforzare la fede nella loro continuità.

 

Che l'anima dopo la morte possa ricordare la sua precedente esistenza può sembrare una prova della continuità di una personalità reale da una vita all'altra; tuttavìa i buddisti hanno rifiutato tale punto di vista, pur conservando l'idea del ciclo della nascita e della rinascita. In alcune posteriori Upanishad si dice che il fanciullo non nato, e ancora nel grembo, ricordi la sua vita anteriore, ma il dolore subito all'istante della nascita lo priva di tale memoria. L'unica cosa che si può notare nelle prime Upanishad è la credenza che l'individuo, abbandonando la vita terrena, muti esistenza secondo quello che è stato il suo scopo in questo mondo, e che esso entri nella vita secondo ciò che sta pensando. Nella Bhagavad Gita si attribuisce grande importanza ai retti pensieri al momento della morte: quale è il desiderio dell'uomo mentre abbandona il corpo, tale è la sua risoluzione.15

 

Le scritture classiche, tuttavia, non accennano al ricordo delle vite precedenti. Si lasciò alle storie molto più tarde, induiste e buddiste, il compito di riferire nei minuti dettagli le molte susseguenti vite di grandi uomini e di dei, e implicitamente anche dei comuni mortali.

 

Il credo nel ciclo del samsara, nella ruota dell'esistenza in cui tutti gli uomini vengono afferrati, un ciclo che continua all'infinito' con le anime che sorgono e cadono nella scala dell'esistenza ancora e sempre, portò a considerare la vanità della vita mortale, cosa che facilmente poteva degenerare in pessimismo se non vi fosse stata una via d'uscita alla trasmigrazione.

 

Tutto perisce; moscerini, erba, alberi, guerrieri, coloro che governano il mondo, dèmoni, spettri, oceani, montagne, la stella polare e gli stessi dei. In questo ciclo dell'esistenza (samsara) qual'è il bene che ci resta dall'aver soddisfatto i nostri desideri, se dopo essersi cibato di tali gioie l'uomo deve più volte tornare in questo mondo? In questa ruota senza fine l'uomo è come una rana in un pozzo senz'acqua; come può sfuggire?

 

La Maitri Upanishad affronta tali interrogativi con profondità. La risposta è che il vero sé non è sfiorato dai frutti dell'azione, esso è puro, immacolato e libero dal desiderio, è staccato dai fatti del corpo come uno spettatore. Coloro che sono attaccati alla terra, o anche ad un figlio, alla moglie o alla famiglia, non possono raggiungere tale indipendenza. Ma il perfetto asceta guarda al cic!o delle nascite e delle rinascite come un auriga guarda la ruota del suo cocchio. Anche la mente che cerca la verità deve essere purificata e perfezionata attraverso uno sforzo, poiché le azioni o il pensiero possono legare alla trasmigrazione. Il pensiero significa samsara e l'uomo diviene ciò che egli pensa. Così, con la serenità del pensiero, sì possono distruggere tutte le azioni, buone o cattive, che legano a questa vita. Se la mente guarda fissa al Brahman si libererà da ogni vincolo.16

 

La ruota della trasmigrazione sembra procedere automaticamente e trascinare con sé tutti gli uomini e gli dèi, ma la più teistica Shvetashvatara Upanishad afferma che Dio è il motore e l'artefice di tutto. Egli è l'interno sé di tutti gli esseri, colui che ordina ogni azione, l'autore del tempo, la causa dell'esistenza terrena (samsara) e della sua continuazione nei suoi vincoli, ed anche la causa della liberazione da essi (moksha).17

 

Il punto di vista biblico sull'anima e il suo destino differisce da quello indiano a causa dei suoi diversi presupposti. Vi è, da un lato, l'importanza che gli Ebrei attribuiscono alla trascendenza di Dio e alla dipendenza dell'uomo, punto di vista contrastante con quello indiano, che vede l'analogia e il mutuo assorbimento dell'anima e del Brahman. D'altro Iato, il pensiero ebraico ha una concezione unificata della personalità umana che difficilmente può condurre a considerare corpo ed anima come indipendenti l'uno dall'altra.

 

Le idee del Vecchio Testamento sull'anima, le sue origini e il suo destino sono vaghe e poco chiare, e i suoi punti di vista sulla vita dopo la morte sono così incompleti da costituire il punto debole della antica dottrina ebraica (ma non del Nuovo Testamento), in paragone alla profusione dei credi induisti sul mondo dell'ai di là e sulla certezza dell'indistruttibilità dell'anima.

 

Nella più antica storia della creazione, il corpo dell'uomo era fatto di polvere ed il suo respiro era il respiro di Dio e più avanti, nella stessa storia, si legge 'polvere sei e polvere ritornerai'. Ma nel posteriore libro delle Ecclesiaste si dice che la polvere torna alla terra, cui appartiene, e lo spirito torna a Dio che lo ha dato.13

 

Nella Genesi si accenna vagamente al fatto che l'uomo avrebbe potuto vivere in eterno, se non avesse gustato dell'albero della conoscenza. Sembra che gli Ebrei, come molti altri popoli antichi, abbiano pensato che la morte, come il lavoro e i vestimenti, fosse innaturale. I successivi moralisti considerano causa della morte il peccato, e San Paolo rispecchia la comune idea ebraica che « attraverso un uomo il peccato entrò nel mondo, e attraverso il peccato la morte ». Un moderno teologo schernisce la « sentimentale credenza che la morte sia 'naturale', Aspetto necessario e benefico dell'ordine della natura ».19 Ci si può chiedere quanti altri cristiani sarebbero ora d'accordo con questa teoria. Cos'altro è la morte se non un fatto naturale? La Bibbia parla abbastanza di tale argomento e la morte viene generalmente accettata senza discutere,

 

La Bibbia non conosce la vita indipendente da Dio; così non vi è immortalità naturale, nel senso ateistico, giainista o samkhya. Ciò implicherebbe pre-esistenza e post-esistenza, ma il Vecchio Testamento dice molto poco su tali argomenti. Sì suppone che gli Ebrei abbiano creduto che l'anima venisse creata all'istante della nascita, o prima, ed ognuna indipendentemente dalle altre, per vivere i suoi settanta anni circa. Ma tutto ciò che in effetti si dice è che Dio infuse all'uomo il respiro ed egli divenne un'anima vivente.

 

La Bibbia pone un accento costante sulla potenza creatrice di Dio, e ciò fa passare in seconda linea qualsiasi speculazione sulla natura dell'uomo. « Gli Ebrei, dice R. C. Zaehner, appaiono così impressionati dal fatto di essere stati con la Maestà di Dìo e dalla loro grande pochezza, che dimenticano che l'uomo divenne una 'anima vivente' perché Dio infuse in lui il 'respiro della vita', lo Spirito Santo, che è per definizione immortale ».20

 

La pre-esistenza dell'anima in Dio, quindi, non sembra discordare dalia dottrina biblica, ma ne è una naturale deduzione, per quanto difficilmente diventi esplicita. La scolastica e la mistica cristiane posteriori avrebbero in seguito sviluppato l'idea dell'eternità dell'anima umana come un'idea eterna che dimora in Dio; poiché nella divina saggezza sono i modelli e le forme di tutte le cose, e mentre esse sono differenti nei loro rapporti non sono realmente distinte dalla divina essenza.21

 

Nel periodo del Nuovo Testamento vi sono alcuni velati accenni al sorgere di nuovi credi contrari a quello ebraico. Ad esempio, l'interrogativo degli apostoli sull'uomo nato nelle tenebre: « Chi ha peccato, l'uomo o i suoi progenitori, perché egli dovesse nascere cieco? ». La sola risposta possibile sembra essere offerta da una teoria simile a quella del karma e della rinascita, ed un moderno commentatore afferma che ciò « implica una dottrina di pre-esistenza che è un'idea greca più che ebraica ». Analogamente lo storico ebreo Giuseppe avanzò la sorprendente opinione che i « Farisei credevano che ogni anima fosse immortale, e che soltanto le anime dei buoni andassero in un altro corpo, mentre quelle dei cattivi erano punite con una eterna vendetta ». Giuseppe aggiunge poi il suo personale punto di vista: « Le anime pure ed obbedienti raggiungono un santo posto nei cieli, da cui, nella rivoluzione dei secoli, vengono rinviate nel corpo dei puri ».22 Bisogna ricordare che tutto ciò fu scritto nel periodo in cui il pensiero greco maggiormente influenzò quello ebraico. Se il punto di vista di Giuseppe è esatto sembrerebbe esserci una certa incoerenza con la dottrina della resurrezione, in cui i Farisei verosimilmente credevano. In ogni caso Giuseppe è non-biblico, anche se contemporaneo ad un certo periodo del Nuovo Testamento.

 

I casuali riferimenti ad un 'ritorno di Elia' (ancora preso in considerazione nella Pasqua Ebraica), citati a volte a sostegno di un credo nella rinascita, non significano realmente questo. « II solo modo di sfuggire alla morte » che il credo ebraico contemplava, era « ascendere da vivi in cielo, come accadde ad Enoco ed ad Elia » e, si può aggiungere, a Mosè.23 Ma poiché non si credeva che questi profeti fossero morti, essi non sarebbero tornati sulla terra come fanciulli, ma sarebbero discesi dal cielo in potere. Si sa che il Nuovo Testamento interpretò il ritorno di Elia come una discesa in spirito, nella persona di Giovanni Battista.

 

La vita dopo la morte per gli antichi Ebrei era una cosa oscura e infelice. Il popolo vi credeva, come la maggior parte degli altri popoli contemporanei, ma « il regno dei morti, i riti che riguardano la morte e la sepoltura, e il destino dell'anima nell'altro mondo, non sono contemplati nella religione di yhwh. Questo è uno degli aspetti più sorprendenti della religione israelita. Che lo spirito del defunto continui a vivere dopo essersi separato dal corpo è una credenza del popolo, ma la fede biblica non trae alcuna conclusione religiosa o morale da tale nozione ».24                                                                                      

 

Scavi archeologici, in Palestina e altrove, testimoniano della grande cura con cui venivano preparate le tombe, e gli utensili e le armi posti in esse sono una prova della credenza che lo spirito defunto avrebbe avuto necessità di usarli. Alcune tombe sono rimaste attraverso i secoli dei luoghi sacri; le tombe di Sara e di Debora, i santuari di Shechem e Kadesh, ad esempio, erano venerati, per associazione al culto degli antenati, e vennero per molti anni considerati dei luoghi sacri, e alcuni lo sono ancora oggi.

 

Si credeva che i morti andassero sottoterra, poiché nella terra venivano sepolti, ma non erano cremati come in India. Il mondo sotterraneo era un oscuro mondo di ombre, la Dimora dei Defunti, come il greco Ade. Era un luogo di tenebre, di freddo, di oblìo, ed una terra da cui non si fa ritorno. Fu dal mondo sotterraneo che il medium En-dor richiamò lo spirito di Samuele per parlare con Saulo. Il Salmo 88 presenta una vivida immagine della terra dell'oblìo, in cui le ombre (rephaim) dimorano nelle tenebre e non cantano le lodi di Dio.

 

Questo è uno degli aspetti del credo del Vecchio Testamento che più colpiscono, e che rende alcuni dei Salmi 'inadatti ad essere pronunciati da una congregazione cristiana'. Poiché vi è detto concisamente che 'in morte non vi è ricordo' di Dio, 'torneranno coloro che defunsero a cantare le tue lodi'?. Poiché la morte era impura ed apparteneva ad un mondo oscuro e dimenticato, il divino decreto non la raggiungeva. Non vi era giudizio, ricompensa o punizione, non vi erano i frutti del karma o speranze nel ciclo per gli abitanti della Dimora dei Defunti.25

 

Di tanto in tanto vi fu qualche profeta che sentì che Dio doveva arrivare anche in quel luogo oscuro. « Anche se scendessero all'Inferno, laggiù li raggiungerà la mia potenza », disse Amos. Ed ancora un posteriore salmista: « Se io vo in fondo agli abissi, eccoti là », Ma in genere il massimo in cui si poteva sperare era una lunga vita su questa terra piena di luce; « Ed io abiterò la casa del Signore per lunghi anni ».26

 

Si credeva in un certo genere di esistenza dopo la morte, ma gli Ebrei, e in particolare i profetici e sacerdotali divulgatori del Vecchio Testamento non arrivavano a vedere al di là della Dimora dei Defunti. Preoccupati di abolire il pagano culto dei morti e le sedute spiritiche, essi sottolinearono la maestà di Dio: « E quando vi diranno; consulta gli spiriti dei morti, gli spiriti degli indovini, che mormorano e bisbigliano, voi rispondete: e non deve un popolo consultare il suo Dio? ».27

 

Inoltre il credere nello stretto rapporto tra anima e corpo rendeva difficile agli Ebrei concepire una ulteriore esistenza attiva dopo la morte del corpo. Quando infine appare l'idea della resurrezione dei morti, proprio alla fine del Vecchio Testamento, allora anche i corpi risorgono, apparentemente ad una ulteriore vita terrena. In un posteriore passo di Isaia ve ne è la speranza: « Tu morto vivrai; il mio corpo morto risorgerà... e la terra rimanderà i morti ». Ma ci si può chiedere se questo si riferisca ad una resurrezione dei morti o ad un nazionale risveglio. Il credo nella resurrezione appare soltanto dopo che la persecuzione dei Maccabei aveva spinto l'uomo a pensare ai molti giusti morti, e forse sotto l'influenza del pensiero di Zoroastro con la sua forte convinzione di un giudizio futuro e di un cielo futuro. Tuttavia vi potrebbe ancora essere vita sulla terra: « Molti di coloro che dormono nella polvere della terra si sveglieranno, alcuni ad una vita eterna, altri alla vergogna e all'eterno disprezzo ».28

 

Con il sorgere di un credo nella resurrezione la Bibbia, o piuttosto il Nuovo Testamento, diedero infine origine ad una dottrina degna di essere paragonata ad altre religioni, per quanto necessiti ancora di una accurata esposizione. « Si venne gradualmente formando il credo nella resurrezione, nel giudizio e nella retribuzione dopo la morte. L'anima trovò il cammino per arrivare a Dio dopo la morte. Tale dottrina poneva rimedio ad un grave difetto della religione primitiva paragonata al paganesimo ».29

 

Passare allo studio del Nuovo Testamento significa entrare in un altro mondo di luce e di speranza. La fede in 'Gesù e nella resurrezione' era il principale argomento del credo cristiano, e ciò si nota in tutte le Epistole, dopo la resurrezione di Cristo, ma condiziona anche i Vangeli che furono scritti dopo tale avvenimento, per quanto riportino anche la storia prima di esso.

 

Fu molto attivo tra gli Ebrei, ai tempi del Nuovo Testamento, il dibattito sulla resurrezione dei morti. I Farisei, che rappresentavano la grande maggioranza dei Giudei, la accettarono; i Sadducei, che formavano la classe dei sacerdoti e la classe ricca, la respinsero poiché dicevano, non era insegnata nel Tora, i primi cinque libri del Vecchio Testamento e il cuore della sacra rivelazione. Nel suo unico dibattito con essi Gesù citò dall'Esodo, a sostegno della fede nella vita dopo la morte: « Io sono il Dio di Abramo », rivelato a Mosè, e ciò significava che Abramo era ancora vivo. Dio « non è Dio dei morti, ma Dio dei viventi».30

 

La fede nella resurrezione di Cristo come la loro maggiore prova di una resurrezione generale, portò i cristiani a considerare la natura del corpo risorto come un vero problema. Molti cristiani e musulmani hanno insegnato la resurrezione della carne, la riunione di tutti gli elementi materiali che devono ricongiungersi all'anima, e per questa ragione essi non hanno accettato la cremazione dei corpi. D'altro lato gli induisti, i buddisti e molti cristiani moderni affermano che la teoria della resurrezione è non soltanto impossibile ma ripugnante.

 

Ma San Paolo nella lettera ai Corinzi si sforzò di fare una discriminazione tra carne e spirito, o di mostrare che risorgere non è soltanto resuscitare. «Ma qualcuno dirà: Come resuscitano i morti, e con qual corpo verranno? ... Tu non semini il corpo che ha da nascere, ma un granello ignudo... e Iddio, secondo che ha voluto, gli da il corpo ». La felice immagine del granello seminato e del germoglio vivente che da esso nasce, fece aggiungere a San Paolo: « Egli è seminato corpo animale e risusciterà corpo spirituale... e questo corruttibile rivestirà incorruttibilità e questo mortale rivestirà immortalità ».34

 

Si potrebbe obiettare che parlare di un corpo per uno spirito è contradittorio, o assurdo, ma bisogna usare dei simboli per non perderci nel vago. Ciò che tale dottrina vuole affermare è la continuità di una identità personale, e ciò sembrerebbe essenziale se vi devono essere dei rapporti tra l'anima e Dio.

 

San Paolo non insegna la resurrezione della carne. 'Paolo non intende dire che vi sarà restaurazione degli elementi corporei del defunto, ma che ad ogni individuo sarà dato, come Dio crede opportuno, un corpo spirituale, cioè un corpo di altra natura che carne e sangue'.32

 

Da questo credo derivano importanti conseguenze, se esse vengono riferite alla resurrezione di Cristo, a somiglianza della quale il cristiano risorge, e l'enfasi con cui i cristiani sottolinearono la Sua resurrezione determinò la certezza nel credo della immortalità individuale. Cosi, dopo un velato inizio, la Bibbia termina con la più certa ed altamente simbolica visione della vita dopo la morte, descritta nel libro della rivelazione. La natura di tale mondo e la finale beatitudine costituiranno gli argomenti del prossimo capitolo.      

         

BIBLIOGRAFIA

1.  Katha Upanìshad 2, 18.

2.  Brihad-aranyaka 2, 4; 4, 5.

3.  ib. 2, 1, 20; Mundaka 2, 1.

4.  Brih. 4, 3, 36; Chadogya 6, 11.

5.  Bbagavad Gita 2, 19.

6.  ib. 2, 22.

7.  Brih. 6, 2; Chand

8.  Brih. 4, 4, 3.

9.  ib. 6, 2, 13 s.

10.  Cband. 5, 10, 7.

11.  Shvetasvatara 5, 11; Mundaka 1, 2, 10; Chand. 8, 15  Prasna 1, 10

12.  Katba 5, 7.

13.  Ka^shitaki 2, 15.

14.  E. H. Johnston, Early Samkyha, pp. 34 ss.

15.  Garbha Upanishad 3, 4; Chand. 3, 14, 1; Prasna 3, 10; Gita 8, 6.

16.  Maitri 1, 4; 2, 7; 6, 28; 6, 34.

17.  Shvetasvatara 6, 16. 18.Genesis 3, 19; Ecclesiastes 12, 7.

19. A. Richardson, A Theological Word Book of the Bible (S.C.M., 1950), p. 60

20.  At Sundry Times, p. 177.

21.  Mystìcìsm, Sacred and Profane, p. 189.

22.  G. H. C. Macgregor, The Gospel of John (Hodder& Stoughton,  1928), p. 225. Josephus, Antìquities, xviii, 1, 3; Wars of thè Jews, 3, viii, 5

23.  Y. Kaufmann, The Retigion of Israel  E.T., Allen & Unwin   1961) p.316

24.  ib. p. 311.                                                                                     

25.  Psalm, 6, 5; 88, 10.

26.  Amos 9, 2; Psalm 139, 8; Psalm 23, 6.

27.  Isaiah 8, 19.

28.  Isaiah 26, 19; Daniel 12, 2.                   

29.  Kaufmann, op. cit., p. 431.                

30.  Marco 12, 27.                         

31.  1 Corinzi 15, 35 ss.                               

32.  Richardson, op, cìt., p. 35.   

     

6

Cielo e beatitudine

 

La natura dell'esistenza immediatamente dopo la morte, nel cielo o nell'inferno, attrasse a lungo l'attenzione del pensiero indiano. Nel credo popolare vi erano già molte idee riguardanti le regioni celesti, e per quanto potessero sembrare incoerenti con il credo nella trasmigrazione o nella finale liberazione alcuni teologi della posteriore filosofia vedantica non furono contrari ad introdurre nuovamente descrizioni del Paradiso.

 

Mentre le prime Upanishad si limitavano ad accennare al viaggio dell'anima verso la luna o nel mondo dei padri, la Kaushitaki Upanishad entra nei particolari. Coloro che abbandonano questo mondo vanno nella luna, che è la porta del cìelo, dove l'anima subisce una prova. Coloro che falliscono tornano nel mondo come insetti, animali od uomini, ma chi risponde giustamente procede nel suo cammino. Dapprima va al mondo degli dei e finalmente arriva al mondo-Brahma. Il mondo-Brahma è descritto dettagliatamente: in esso vi sono laghi, fiumi, alberi, città, troni, giacigli, fiori e ninfe. « Cinquecento ninfe (apsarasa) gli vanno incontro, recando tra le braccia frutti, unguenti, ghirlande, indumenti e profumi, e lo adornano con tutto ciò che è degno di Brahma ». Egli arriva ad un lago e lo traversa con la mente, arriva ai momenti ed essi si fuggono da lui, arriva al fiume senza età e lo traversa con la sua mente soltanto. Qui egli si libera dalle buone e dalle cattive azioni. Ora egli non è toccato da esse né da tutto ciò che è formato da due opposti, come un auriga che osserva le ruote che girano e che non ne viene sfiorato. Così, spogliato del bene e del male, colui che conosce Brahman raggiunge il più alto e profondo Brahman.1 I successivi popolari Purana descrivono dettagliatamente i vari cieli, di Indra, Shiva, Vishnu, e Brahma. Essi erano negli Himalaya, migliaia di miglia al di sopra della terra, e in essi era ogni genere di piaceri e di delizie. Vi erano anche i molti inferni, freddi come il ghiaccio o infuocati, abitati da demoni ben nutriti e comandati da Yama, che fu in orìgine il primo uomo che morì e che divenne in seguito dio dei morti e del mondo sotterraneo.

 

Nella Katha Upanishad si racconta una antica storia di una discesa nel mondo sotterraneo. Il fanciullo Nachiketas è sacrificato dal padre e va alla dimora della Morte (Yama). Egli aspetta tre giorni senza mangiare, e come ricompensa Yama gli offre doni o desideri. Il primo desiderio di Nachiketas è che suo padre, placato, lo accolga graziosamente al suo ritorno sulla terra. Ciò è concesso, così come viene data risposta alla seconda domanda riguardo agli abitanti del ciclo; la Morte gli insegna come disporre il giusto fuoco sacrificale che conduce ad esso. Ma la terza domanda è la più importante: quando l'uomo muore, alcuni dicono che egli esiste ed altri che non esiste. Qual'è la verità? La Morte cerca di evitare tale domanda; neanche gli antichi dei erano sicuri su questo argomento, quindi non forzarmi a rispondere, scegli un'altro favore, e non chiedermi della morte. Ma Nachiketas insiste sul suo punto: cosa c'è nel grande passo nell'ai di là? E finalmente la Morte rivela il segreto: « Il vero sé non nasce e non muore mai... Esso è non nato, eterno, permanente e primevo. Esso non è ucciso quando il corpo è ucciso ». Questa è la verità dell'atman indistruttibile, di cui abbiamo già udito parlare in precedenza, e la stessa risposta viene data ad Arjuna, nella Bhagavad Gita, per alleviare i suoi scrupoli sul campo di battaglia.2

 

In altri testi, il passaggio da questo all'altro mondo viene talvolta paragonato ad un ponte, come nella teologia persiana. L'anima è il ponte, la linea di confine che separa e divide questi mondi. L'età e la morte non passano al di là del ponte, come non vi passano le buone o le cattive azioni; tutto ciò che è male torna indietro poiché nel mondo-Brahma non esiste il male. Chiunque lo traversi è illuminato e ogni ferita ed ogni afflizione lo abbandona, ma i soli che raggiungono il mondo-Brahma sono coloro che cercano la sacra conoscenza.3

 

Altrove sì legge che il mondo-Brahma si può raggiungere solo con. le buone azioni, e che gli asceti vi arrivano attraverso la conoscenza e la rinuncia, e vengono liberati. L'anima perfetta ottiene così il mondo non creato.4

 

La Taittiriya Upanishad narra il canto di trionfo di colui che, lasciando questa terra e raggiungendo quel sé che è beatitudine, cammina per quei mondi cibandosi di ciò che desidera e assumendo qualsiasi forma egli voglia e cantando: « O meraviglia, io ho superato tutto il mondo, io brillo come il sole »,3

 

Una delle prime Upanishad, la Chandogya, afferma che ogni giorno. nel profondo sonno, si penetra nel mondo-Brahma, ma non lo si raggiunge completamente. Come gli uomini camminano oltre il punto in cui è nascosto il tesoro in un campo, così tutte le creature, un giorno dopo l'altro, vanno verso il mondo-Brahma ma non lo trovano, poiché ne sono allontanati dalla falsità.6

 

All'istante della morte, tuttavia, ha lentamente luogo l'unificazione con il divino. Coloro che vegliano al capezzale di un uomo morente dicono: 'Egli sta diventando uno, egli non vede', non ha olfatto, né gusto, e così via. Il suo cuore si illumina e immersa nella sua luce l'anima abbandona il corpo attraverso gli occhi, il capo o altri fori; egli diventa uno con l'intelletto. Le diverse parti del corpo e i suoi organi si disperdono, le anime divenute perfette entrano nel Tutto; dimorando nei mondi-Brahma sono liberate alla fine del tempo al di là della morte.7 Questo ci conduce al problema che già abbiamo sfiorato. Qual'è lo scopo finale, al di là del ciclo della nascita e della morte? Quando tutto il karma è esaurito e l'anima è diventata perfetta, senza più nulla che la trascini verso la terra, qual'è il suo ultimo destino?

 

Il grande problema del pensiero induista era la 'liberazione' da questo mondo fenomenico e dal ritorno in esso. La parola usata ad indicare tale liberazione è moksha, salvezza, liberazione o libertà, derivata da una radice (much) che significa liberare, sciogliere da vincoli, salvare; e il moksha è quindi l'emancipazione finale dell'anima. Vi sono vari altri scopi nella vita terrena, che possono impegnare con ragione buona parte del tempo di un uomo nel mondo, nella giovinezza e nella maturità, come ad esempio i possessi materiali, il piacere e il dovere. Tuttavia il moksha è il bene finale dell'uomo, lo scopo ultimo a cui tutto infine deve arrivare, il solo modo in cui sfuggire alla rinascita in un'altra vita terrena.

 

La Maitri Upanishad afferma che il concetto dell'ego rende l'uomo schiavo delle qualità terrene, ed egli si libera soltanto raggiungendo l'opposto. Liberarsi dalla limitatezza, liberarsi dall'ego, questo è il sentiero che conduce al Brahman in questo mondo, questo è il segno della liberazione (moksha).8

 

La Prashna Upanishad vede invece il comune mortale raggiungere la luna e tornare poi sulla terra. Ma colui che ha meditato sulla più alta persona, con l'aiuto della mistica sillaba OM, si libera dei suoi peccati come un serpente si libera della sua pelle; egli raggiunge il mondo-Brahma e ha la visione della Persona suprema. La Mundaka Upanishad sostiene che gli asceti, purificati, dimorano nel mondo-Brahma, e alla fine del tempo vengono liberati e si identificano quindi con l'immortale.9

 

La Shvetashvatara Upanishad, maggiormente teistica, afferma che Dio è la causa della trasmigrazione e della liberazione. 'In quel Dio io, desioso di liberazione, cerco rifugio'. Analogamente nella Bhagavad Gita colui che conosce il Dio non creato non viene disingannato ed è liberato da tutti i suoi peccati. In seguito Ramanuja, nel suo commento su questo passo, avrebbe fatto una distinzione tra Dio e l'anima liberata: « Il Signore è diverso nel genere dall'anima liberata che, per quanto non nata, ha tuttavia un principio, poiché la sua condizione di 'non nata' ha un principio ».10

 

Un alti o termine usato per indicare lo scopo finale è cessazione, separazione, completamento o tranquillità (nirvrìtti). ' Questa invero è la via. Questa è immortalità. Questa è unione. completa e pace' (nirvritatva). Come un ragno che, arrampicandosi' su dì un filo ottiene la libertà, così avviene per colui che in tal modo medita.11

 

Ciò si ricollega al nirvana, termine prevalentemente, anche se non esclusivamente, buddista e giaìnista, che non è contenuto nei più antichi testi braminici, ma che appare nella Gita e nei posteriori scritti induisti e che fa parte oggi del linguaggio comune. Il termine nirvana è illustrato con la metafora della fiamma che si spegne. Nir-va (va, come vento, e nis) significa estìnguersi, cessare di respirare. Nirvana è spegnersi, estinguersi come una lampada o un fuoco, è tramontare come il sole, perire con il fuoco della vita che si spegne. Come un fuoco si estingue perché non è alimentato, così si spengono le fiamme del desiderio e la pace è raggiunta.                                                              

 

Nella Bhagavad Gita il nirvana è analogo a Dio: « Volto a me... lo yogi che controlla e frena la sua mente raggiunge la pace che è in me, il supremo nirvana ». Il fine ultimo è inteso anche come Brahma-nirvana Fisso nel divino stato (brabmisthiti) nell'ora della morte l'uomo diventa Brahman ed entra nel Brahma-nirvana. Questo potrebbe significare semplicemente entrare in un eterno modo di essere, e tale è la teoria dei primi capitoli della Gita, ma negli ultimi Krishna è riconosciuto come 'il supremo Brahman e il supremo rifugio'.12

 

Il fine ultimo, al di là di questo mondo e dei molti cieli, secondo le Upanishad e le scuole advaita è fondersi con il divino, e ciò differisce dal Buddismo e dal Giainìsmo che negano o ignorano il divino Brahman. Così la Prashna Upanishad afferma non soltanto che come un uccello cerca, e si posa su un albero, così ogni cosa tende all'Anima Suprema (paraatman], ma anche che colui che riconosce il puro immortale raggiunge l'Imperituro, e conoscendo tutto diviene il Tutto.

 

Le metafore del serpente che si libera della sua pelle e del fiume che corre verso il mare sono immagini comunemente usate. Liberandosi di nome e forma (nama-rupa) colui che sa raggiunge la divina Persona, più alta dell'alto, e 'colui che conosce il supremo Brahman diventa Brahman '. Ciò non significa necessariamente che il fiume si perda nell'oceano come una piccola goccia, ma che esso è ora veramente cosciente e consapevole della sua unicità e infinità.14

 

La completa identità con il divino è Io scopo dì questa dottrina monistica, il fine ultimo e la perfezione della vita. « L'infinito è felicità, non vi è piacere in ciò che è limitato ma solo nell'infinito ».15

 

La Gita va oltre tale monismo, e sebbene nei primi capitoli parli del divenire uno con il Brahman (brabmabhutam) e della infinita beatitudine nell'eterno Brahman, nei capìtoli successivi tale scopo viene personalizzato. Nel suo manifestarsi ad Arjuna in infinite forme, Krishna si rivela più grande del Brahman, essere e non-essere, e tutto ciò che è oltre. L'attonito Arjuna implora la grazia ed è consolato da Colui che è osannato. Nell'ultimo capitolo della Gita lo yogi è diventato uno con il Brahman ma in seguito, con la grazia del Signore, e con devozione verso di lui, egli raggiunge il Signore. Dottrina, questa, nuova e segreta, che non sì deve rivelare a chi non ha per lui devozione, e mostra che l'ultimo scopo dell'esistenza, secondo la Bhagavad Gita, non è il divenire Brahman ma è l'unione con il Signore, la visione beatifica.

 

Il punto di vista biblico sulla natura della vita dopo la morte non scende altrettanto in particolari, e non è così crudo come gli scritti cristiani popolari, di molto posteriori, potrebbero suggerire. In effetti, vi sono pochissimi particolari nella Bibbia su tale argomento, a parte le visioni e i sogni del libro della Rivelazione, che divenne una delle principali sorgenti della fantasia degli scrittori successivi. Tuttavia il deliberato simbolismo di tale libro va inteso alla luce della anteriore dottrina apocalittica dei libri di Daniele ed Ezechiele. I molti gradi del cielo, dell'inferno e del purgatorio, ripresi e ulteriormente sviluppati dal pensiero medievale e da Dante, che li ha resi ormai classici, e che richiamano i cicli e gli inferni della storia popolare induista e buddista, trovano cenni minimi nella Bibbia.

 

Secondo il Vecchio Testamento il cielo era come una gigantesca tenda nel deserto, tuttavia solido e sorretto da colonne. Al di sopra vi erano le acque, la pioggia, la neve e la grandine, e in esso erano fissate le stelle. Vi erano cieli al di sopra del firmamento visibile, e in tempi posteriori si calcolò che fossero tre o sette. San Paolo parla di un uomo che fu 'elevato al terzo cielo'. Ma non vi potrà mai essere alcun dubbio per gli Ebrei sul fatto che Dio dimorasse nel cielo più alto, o al di sopra di tutti. Nella grande preghiera attribuita a Salomone si dice che 'i cieli e i cieli dei cieli non ti possono contenere'.16

 

Abbiamo visto che i morti, secondo il Vecchio Testamento, ma non secondo il Nuovo, andavano sottoterra, nella Dimora dei Defunti, ma almeno uno dei Salmi afferma che Dio era anche laggiù. Vi fu un certo sviluppo tra il Vecchio e il Nuovo Testamento, fórse sotto l'influenza greca o persiana. Così nel Libro della Saggezza leggiamo che « le anime dei giusti sono nelle mani di Dio, e nessun tormento le toccherà. Agli occhi dì un folle esse sembrano morte... ma sono in pace e la loro speranza è l'immortalità ». Ancora; « il giusto vive in eterno e nel Signore è la sua ricompensa e l'Altissimo ha cura di luì... Con la .sua mano destra lo coprirà e con il braccio destro gli farà scudo ». I7 Ciò dimostra chiaramente che il giusto ha un rapporto personale con Pio nel cielo.

 

I Vangeli procedono ad una brevissima descrizione della vita dopo ,la morte. Gesù ne disse molto poco, affermando soltanto la fede nella Resurrezione; Dio 'non è il Dio dei morti ma il Dio dei viventi'. La parola 'cielo' è usata, naturalmente, per sostituire con rispetto il nome di Dio. Il regno dei cieli indica il regno di Dio, non un cielo celeste semplicemente. Il vostro Padre celeste significa Dio, e così via. Il cielo è il regno su cui Dio ha perfetto dominio, e il Pater Noster chiede .'sia fatta la Tua volontà, come in cielo cosi in terra'.

 

Talvolta Gesù ricorreva a delle comuni metafore sul cielo, inteso come una dimora futura, ma senza darne particolari. Ed egli parlò del povero Lazzaro portato dagli angeli nel seno di Abramo, mentre il ricco pativa i tormenti nelle fiamme dell'Ade. Quest'ultimo sembra essere una combinazione dell'antico Sheol e della posteriore Geenna. Geenna era la valle dell'Hinnom, vicino Gerusalemme, in cui una volta venivano offerti sacrifici e in seguito vennero bruciati gli idoli, ed essa divenne il luogo dei rifiuti della città che bruciano in eterno, 'in cui il verme loro non muore mai e il fuoco non si spegne'. Questo è il simbolo delle tenebre, lontani da Dio.18

 

Si usa spesso nei Vangeli, per indicare il ciclo, il simbolo di un banchetto, a cui molti converranno dall'oriente e dall'occidente per sedere con i patriarchi, mentre i figli del regno sono gettati nelle tenebre. Ma questa è una festa messianica, che potrebbe avvenire su questa terra nei millenni, piuttosto che una descrizione della vita eterna in cielo.19

 

Gesù pronunziò anche la parola Paradiso, per il ladro morente. Tale termine aveva origine da una parola persiana che significava giardino, e nell'uso ebraico si riferiva anche al Giardino dell'Eden con l'albero della vita. Sembra che i rabbini abbiano concepito due paradisi, uno nello Sheol e l'altro nel ciclo, ed elaborarono delle teorie sullo scopo del Paradiso considerato come luogo dì purificazione e di preparazione per il cielo. Il giusto, ora in Paradiso, risorgerà per il giudizio e per andare in cielo.

 

Gesù parlò anche della morte come sonno, riferendosi alla figlia di Giairo e a Lazzaro, e tale concetto venne ripreso dalla chiesa per far notare che la fede cristiana aveva rimosso dal concetto della morte qualsiasi idea di amarezza: nel suo atroce martirio Stefano 'cadde addormentato'. Paolo parla di 'coloro che già dormono in Cristo' e dice che in futuro 'non tutti morremo, ma tutti saremo mutati'.20

 

A parte questi pochi riferimenti, il tema principale della dottrina del Nuovo Testamento è svolto in termini di vita eterna. Si sottolinea la natura non condizionata della vita eterna: 'essi non si sposano e non son maritati; non possono più morire poiché sono pari agli angeli e sono figli di Dio'.21

 

La vita eterna è lo scopo del giusto, e nella parabola del giudizio è detto che la punizione eterna è la sorte del malvagio. Questo non è necessariamente eternità, ma è una condizione al di là del tempo. L'essenza della parabola è la distinzione tra l'impietoso e non caritatevole e il misericordioso e gentile. « Il Nuovo Testamento non risponde alle domande che noi poniamo su argomenti come la natura della punizione dopo la morte, la ricompensa eterna e così via; è errato tanto elevare il suo linguaggio simbolico a risposte metafisiche, quanto ignorare la solennità dell'avvertimento che tale linguaggio implica ».22

 

Il più profondo insegnamento sulla vita eterna è svolto nel Quarto Vangelo. Cristo disse che 'chiunque crede in lui non perirà ma avrà vita eterna', e questa non è soltanto una condizione futura ma può essere una condizione presente, poiché 'chi crede nel Figliolo ha vita eterna' adesso. Analogamente, il giudizio non è solo un avvenimento futuro, ma un risultato presente. « Chi crede a colui che mi ha mandato ha vita eterna, e non viene in giudizio; anzi è passato dalla morte alla vita ». Ciò conduce direttamente a questa affermazione: « Io sono la resurrezione e la vita... chiunque vive e crede in me non morrà giammai in eterno ».23

Tanto la fede quanto la conoscenza seno necessarie per raggiungere la vita eterna, che viene invero così definita: « Questa è vita eterna, conoscere te, il solo vero Dio, e colui che tu inviasti, Gesù Cristo ».24 Conoscere è penetrare la verità, dopo aver ascoltato il verbo, e credere nella verità. Ma coloro che respingono la verità rivelata si autocondano ed amano le tenebre, non la luce.

 

Tuttavia molto di più che la fede e la conoscenza è necessario, altrimenti ciò potrebbe costituire una esperienza isolata o egoistica. La epistola di Giovanni va oltre e sottolinea la necessità dell'amore verso il prossimo. Non puoi amare il Dio che non vedi se non ami il tuo fratello che è dinanzi ai tuoi occhi. « Noi siamo passati dalla morte alla vita, poiché amiamo i fratelli ». L'amore è la chiave della vita, della morte e della vita eterna.25

 

Ciò si ricollega non soltanto all'insegnamento dei Vangeli Sinottici sulla vita eterna, dono di Dio a colui che è misericordioso e gentile, ma si riferisce anche al comportamento in vita e in morte di Gesù. 'Egli immolò la sua vita per noi, e noi dobbiamo immolare la nostra per i fratelli'. Il profondo significato morale e sociale, e l'esaltazione del sacrificio personale del pensiero biblico, e il suo modo di concepire la vita, trovano qui la loro più alta espressione.

 

La vita eterna, secondo la dottrina biblica, non è l'anelito del solo al Solo, ma la vita nella comunità redenta, e ciò conferisce un significato alle più profonde affermazioni sul rapporto tra l'anima e Dio. La Bibbia non sa nulla della identità dell'uomo con Dio, vi si esprime l'unione, non l'identità. Dice Paolo: « Vivo, non più io, ma Cristo vive in me ». Ciò potrebbe sembrare identità, ma egli immediatamente lo spiega affermando che non soltanto sta parlando della vita ancora nel corpo, ma anche di un rapporto con Dio basato sulla fede. « E ciò che ora vivo nella carne, vivo nella fede del Figliolo di Dio ».27

 

Analogamente Paolo parla della nuova vita cristiana come una resurrezione comune. « Ci ha resuscitati con Lui, e con Lui ci ha fatti sedere nei luoghi celesti, in Cristo Gesù ». Questa è una esperienza presente, ma anche un assaggio o un anticipo delle cose a venire.28

 

Il fine cristiano è questa vita futura, che può avere inizio oggi e trascendere la morte, Vita in comunione con Dio, la cui condizione è l'amore verso Dio e verso gli uomini. Le vivide immagini del cielo dateci nel libro della Rivelazione non sono altro che simboli di una più profonda realtà eterna, quando Dio sarà tutto in tutto. Si parlerà in seguito del raggiungimento di questa beatifica visione di misticismo.

 

BIBLIOGRAFIA

1.  Kaushitaki Upanishad 1, 2-4.

2.  Katha 1 ss.

3.  Chandogya 8, 4.

4.  ib. 8, 13; Mundaka 1. 2, 5; 3, 2, 6.

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 6.  Chand. 8, 3, 2.

7.  Brihad-aranyaka 4, 4, 2; Mund. 3, 2, 6.

 8.  Maitri 6, 30.

9.  Prasna 5; Mund. 3, 2. 6.

10.  Shvetasvatara 6, 16-17; Gita 10, 3. Ramanuja, citato in '"Jaindu and M Mysticism, p. 193.

11.  Maitri 6, 22.

12.  Bhagavad Gita 6, 15; 2, 72; 5, 24 s.; 14. 27, J'

13.  Prasna 4, 7 ss. 14. Mund. 3, 2, S s.

15.  Chand. 7, 23.

16.  2 Cor. 12, 2; ] Kings 8, 27.

17.  Wìsdom 3, 1 s.; 5, 1.5 s.

18.  Luca 16. 19 ss.; Marco 9, 47 s.

19.  Matteo 8, 11 s.

20.  Marco 5, 39; Giovanni 11. 11; Atti 7, 60; 1 Corinzi 15. 20, 51.

21.  Luci 20, 36.

22.  Matteo 25, 46. A. Richardson, Theologtcal Word Book, p. 107.

23.  Giovanni 3, 16; 3, 36; 5, 24; 11, 25.

24.  ib. 17, 3.

25.  1 Giovanni 3, 14.

26.  ib. 3, 16.

27.  Calati 2, 20.

28.  Efesini 2, 6.

 

7

La disciplina della vita spirituale

Unità con il divino, Brahman-atman: questo è il supremo fine delle Upanishad, e in teoria ciò si può ottenere attraverso la conoscenza soltanto. Così si legge: « Colui che ha trovato, o si è svegliato all'Anima... è il fattore di tutte le cose... suo è il mondo ». E ancora; « I saggi, liberati dal desiderio, adorano la Persona, e passano al di là del ciclo della rinascita ». Per ben due volte ci viene detto che i bramini che hanno conosciuto l'anima sì elevano al di sopra dei desideri e non ne nutrono più alcuno, né desiderano figli: « Che necessità possiamo noi avere dì progenie, noi la cui anima è l'universo? ».1

 

Tuttavia i desideri esistono ancora, e le pratiche dello yoga sorgono per frenare i sensi e distogliere i pensieri dai falsi e multiformi oggetti e per condurre all'unione con l'anima universale.

Mircea Eliade, nel suo studio sullo yoga, parla di « quattro concetti fondamentali e interdipendenti, quattro 'idee cinetiche', che ci portano direttamente al più intimo nucleo della spiritualità indiana. Esse sono il karma, la maya, il nirvana e lo yoga... I mezzi per raggiungere l'Essere, le tecniche efficaci attraverso le quali ottenere la liberazione. Tale complesso di mezzi costituisce lo Yoga propriamente parlando ».2

 

Il termine yoga deriva dalla radice sanscrita yuj che significa legare, tenere fermamente o soggiogare. Il termine inglese 'yoke' deriva dalla stessa radice, e ciò può far meglio capire il significato della parola, cioè controllare, disciplinare; la stessa radice ha la parola latina jugum e quella francese joug. (E, naturalmente, anche la parola italiana giogo; N.d.T.).

Il termine yoga può essere generalmente usato per indicare un qualsiasi metodo ascetico o una tecnica di meditazione e concentrazione, e ve ne sono state diverse nelle differenti religioni indiane e nei movimenti filosofici. Esiste uno Yoga classico, strettamente legato al sistema filosofico Samkhya, ma vi sono altre forme popolari e meno sistematiche e alcune al di fuori dell'Induismo, nel Buddismo e nel Giainismo. Esistono anche altri sistemi yoga popolari ed essenzialmente magici e 'mistici', i cui adepti ricercano il stddhi; poteri sovrannaturali, telepatia, chiaroveggenza, controllo del respiro e della digestione, levitazione, sollevamento nell'aria, scongiuri, seppellirsi vivi e così via. I sistemi classici accennano appena a tali pratiche e le considerano occupazioni per i ciarlatani e per coloro che sì trovano ad un basso livello spirituale.

 

 

Il termine yoga stesso può in parte essere considerato responsabile di una tale varietà di significati, poiché sebbene voglia dire controllo e disciplina, l'autopadronanza in esso implicita sembrerebbe liberare l'uomo dalle normali limitazioni umane e legarlo al mondo dello spirito. Di conseguenza i suoi adepti potrebbero proclamarsi padroni del corpo e del mondo intero, assumere divini poteri e pretendere di essere onniscienti ed onnipotenti.

 

Lo Yoga è una pratica antichissima in India, come Ìndica la grande varietà dei suoi sistemi, dì cui si è già parlato. Una delle più importanti scoperte effettuate durante gli scavi nella Valle dell'Indo fu un sigillo che portava scolpita una figura seduta in una posizione yoga. Sir John Marshall così la descrive: « II Dio, dalle tre facce, è seduto su di un basso trono indiano in un tipico atteggiamento dello yoga, con le gambe piegate sotto il corpo, tallone contro tallone, e con le dita volte verso il basso ». Stuart Piggot commentò: « E' indubbio che ci troviamo di fronte al grande dio Shiva rappresentato come Signore delle creature e Principe degli Yogi ». Anche altri sigilli recano scolpite figure sedute, ed un'altra statua rassomiglia ad uno yogi; come Marshall afferma « essa rappresenta una figura verosimilmente nella posizione di uno yogi, ed è per tale ragione che le palpebre sono appena socchiuse e gli occhi guardano in basso alla punta del naso ».3

 

Ciò significa che le pratiche yoga erano già ben note al tempo della civiltà indiana (2500-1500 avanti Cristo circa). Si accenna appena ad esse negli inni del Rig Veda, mentre le idee yogiche subiscono un graduale sviluppo nelle Upanìshad e vengono pienamente riconosciute nella Bhagavad Gita. Questo dimostra ancora una volta che le antiche idee indiane vennero sommerse per riapparire in una data posteriore, cui già accennammo nei precedenti capitoli parlando della trasmigrazione, e che sembra riferirsi anche all'inizio del culto a divinità quali Shiva, Krishna e la Grande Dea Madre.

 

Tale conclusione è rafforzata da una breve considerazione della filosofia che, posteriormente, si ricollega allo yoga. Lo yoga tratta dei metodi attraverso i quali liberare l'anima dai vincoli del corpo, e mostra le pratiche vie da seguire per raggiungere la liberazione o 'isolamento e integrazione', ma è strettamente legato alla filosofia Samkhya, Samkhya significa 'enumerazione', ed è una analisi della natura umana, che enumera e definisce i suoi diversi elementi, descrivendo i loro legami nell'esistenza e considerando la via da seguire per la liberazione (moksha). Il metodo con cui raggiungere tale fine è indicato come Yoga.

 

Tali idee non sono presenti nei primi testi vedici né, d'altro lato, si accenna, nei fondamentali insegnamenti della filosofia Samkhya e dello Yoga, ai molti dei del Rig Veda. Esse possono sussistere, anche senza necessità di accennare agli dei, come metodi per raggiungere l'autodisciplina e la liberazione, poiché Samkhya è anelito alla beatitudine, è ricerca dell'isolamento. Ma si raccomanda che vi sìa un 'dio di propria scelta' (ista-devata) che aiuti alla concentrazione. Lo Yoga-sutra parla di un Signore (Ishvara) che è oggetto di contemplazione, il modello dell'anima isolata e, secondo alcuni scrittori, oggetto di devozione.

 

Può darsi che i sistemi Yoga risalgano ai tempi induisti e siano indipendenti dai Veda, ma si inserirono nel successivo Vedanta. Si ritiene che la scuola Samkhya sia stata fondata da un saggio di nome Kapila, ignoto ai Veda ma nominato nel poema epico Mahabahrata, raffigurato seduto in profonda meditazione nelle viscere della terra, mentre incenerisce gli intrusi con un lampo dei suoi occhi, Lo Yoga-suira di Patanjali costituisce il testo classico del sistema yoga. Esso è composto di frasi brevi e concise, che cercano di concentrare una grande massa delle nozioni del tempo e di dare allo Yoga una base teorica. I quattro brevi libri sembrano essere stati composti alcuni poco prima, ed altri poco dopo l'inizio dell'era cristiana. Il legame tra la scuola Samkhya e lo Yoga era ben noto alla Bhagavad Gita poiché essa afferma che « le persone puerili ed incolte parlano di Samkhya e di Yoga come due cose distinte, tuttavia colui che segue fermamente uno dei due sistemi ottiene i risultati voluti da entrambi... E' nel giusto colui che li considera come un tutt'uno ».4

 

Considerando ora i Veda osserviamo che negli inni del Rig Veda non è esposto un chiaro sistema Yoga. Leggiamo di un asceta (fauni), dai capelli lunghi, vestito di giallo, che levita nell'aria nel cui seno entrano gli dei. Ma esso può essere un estatico, analoghe immagini del quale si trovano in molte antiche religioni.

 

Nelle Upanishad la conoscenza e la contemplazione costituiscono i mezzi principali con cui raggiungere l'identità Brahman-atman, ma vengono contemplati anche alcuni metodi yoga e pratiche che conducono alla purificazione. Vi è una vasta quantità di Upanishad posteriori conosciute comunemente come Yoga Upanishad, che accettano pienamente le discipline yoga, e alcune dichiarano: « Io sono il trascendente Brahman... esaltato da tutti gli dei »; altre invece respingono le forme del culto: « Abluzioni, silenziose preghiere, penitenza, oblazioni ed offerte, lo studio dei Veda, l'adorazione delle divinità popolari... tutto ciò è falsità ».5

 

Ma nelle più antiche Upanishad classiche le pratiche yoga trovano soltanto cenni occasionali, come ad esempio 'concentrare tutti i sensi sul proprio sé', e si descrìve qualche pratica per il controllo del respiro. Nella Katha e nella Taittiriya Upanishad si parla apertamente di Yoga per la prima volta, 'lo studio Yoga che si riferisce al sé'.5

 

Un passaggio chiave è la discesa del giovane Nachiketas nell'Ade, la sua visita a Yama (la Morte). Alla terza domanda che Nachiketas le rivolge, pregandola con ansia di rispondere, cioè l'importantissimo problema del grande trapasso, è significativo che la Morte riveli insieme la conoscenza dell'anima eterna e il metodo dello Yoga. La tumultuosa natura del corpo è ben nota; i sensi sono i cavalli, il corpo il carro, la mente l'auriga e l'anima il signore del carro. Così la mente deve sempre essere controllata e i sensi dominati. Le Upanishad proseguono poi parlando dello Yoga come del fermo e saldo sostegno dei sensi, che fanno distrarre l'uomo. Il livello più elevato è raggiunto quando i cinque sensi e la mente cessano la loro normale attività, quando l'intelletto non si agita, e l'anima non distratta da altre cure percepisce la suprema Persona non manifesta. Così Nachiketas, avendo ricevuto per bocca della Morte tale conoscenza, e compreso il metodo dello Yoga, raggiunse il Brahman e fu liberato dalle passioni e dalla morte.7

 

In altre antiche Upanishad si sviluppa l'insegnamento delle pratiche e delle posizioni yoga. La Maitri Upanishad enumera sei esercizi yoga per raggiungere l'unità con il Brahman. Questi sei esercizi consistono nel trattenere il respiro (pranayama) il ritiro dei sensi (pratyahara), la meditazione (dhyana), la concentrazione (dharana), la contemplazione o riflessione (tarka), e la tranquillità (samadhi). Tale è lo Yoga sestuplo. Il posteriore Raja Yoga consiste di otto pratiche od esercizi.

 

"Particolarmente interessante, in considerazione dei posteriori esercizi yoga, è la profonda concentrazione (dharana), per mezzo della quale « premendo la punta della lìngua contro il palato, controllando la voce, la mente e il respiro si arriva, attraverso la contemplazione (tarka), alla visione del Brahman ».

 

Il prossimo paragrafo parlerà del controllo del respiro e della meditazione sulla sillaba Om. Molti altri passi sottolineano che il meditare su tale sìllaba conduce alla liberazione, e porta all'unione con Brahman e all'immortalità.

 

La più breve di tutte le più antiche Upanishad, la Mandukya, che consiste soltanto di dodici versi, è dedicata alla misteriosa sillaba Om. Essa è divisa in tre lettere, A, U, M, e per sintesi diventa infine Om. (o è un dittongo di a ed u, e quindi Om può anche essere scritto come Aum, e il silenzio che seguiva e persisteva dopo la pronuncia della sillaba si diceva formasse la quarta parte della sua mterpretazione).

 

Si possono già Trovare cenni sulla meditazione della sillaba Om nei Veda, che mostrano l'importanza attribuita ad un aiuto uditivo alla meditazione, nelle più minute interpretazioni della parola. « Om, questa sillaba è il mondo intero... passato, presente, futuro, ogni cosa è la parola Om... Om è Vatman, colui che conosce ciò con il suo sé entra nel Sé ».8

 

Nelle più teistiche delle classiche Yoga Upanishad si nota un più ampio respiro religioso, e il Signore appare come oggetto di contemplazione. Nella Katha Upanishad sì legge: « Colui che ha conoscimento come auriga, che controlla la sua mente, raggiunge la fine del suo viaggio, quell'altissimo luogo di Vishnu ». E' interessante osservare che qui, parlando di Yoga e di immortalità, Vishnu appare come il Signore.9

 

Nella Shvetashvatara Upanishad l'impersonale Brahman è rappresentato da Shiva (Rudra) come il Signore (Bhagavat). Attraverso l'opera della sua austerità, e per grazia del dio (devaprasada), il saggio Shvetashvatara parlò ai veggenti del Brahman, ed insegnò tre fondamentali pratiche yoga: la posizione raccolta (asana}, il ritiro dei sensi (pratyahara) e il controllo del respiro (pranayama). « Tenendo il corpo fermamente eretto con le tre parti superiori... reprimendo in tal modo il respiro nel corpo e controllando i proprì movimenti l'uomo può respirare attraverso le narici, con una diminuita intensità di respiro. Il saggio controllerà, senza distrarsi, la sua mente, come quel carro tirato da cavalli ribelli. Egli praticherà Io Yoga in un luogo liscio e piano, privo di ciottoli, di ghiaia e lontano dal fuoco, in un rifugio nascosto e protetto dal vento ».10

 

Dopo aver esposto tale tecnica la Shvetasbvatara procede affermando che l'uomo si purifica come uno specchio riacquista limpidezza dopo che è stata rimossa la polvere che lo copriva, e così « colui che pratica lo Yoga penetra .l'intima natura di Brabman... Conoscendo Dio egli è liberato da tutte le catene ». Tale tema ricorre spesso, 'conoscendo Dio egli è liberato da tutte le catene'. Lo scopo dello Yoga appare ora la conoscenza di Dio, e non soltanto l'autodisciplina o la salvezza in isolamento e ciò ci conduce alla Bhagavad Gita.

 

La Bhagavad Gita è stata spesso considerata come il livello più alto della spiritualità indiana, ed è anche un grande tentativo di sintetizzare tradizioni diverse, e il suo successo è dovuto in gran parte a questo. La Gita conferisce grande importanza allo Yoga, le cui pratiche vengono esposte e raccomandate ad Arjuna da Krishna, ma il suo Yoga è diverso. Esso rifugge dalle popolari tecniche yoga per mezzo delle quali si cercava di raggiungere magici risultati e poteri sovrannaturali. Mentre la Gita offre una fede popolare, accessibile ad uomini, donne e ai shudra di infima casta, essa ignora tuttavia qualsiasi volgare desiderio dì magia.

 

D'altro lato la Gita differisce anche dalla dottrina Yoga di Patanjali. Essa semplifica i metodi suggeriti ed indica il suo particolare scopo di devozione a Dio che condiziona tutta la sua dottrina. Essendo la sua natura sintetica, essa cerca di ricondurre alla via della devozione tutti i diversi yoga o sentieri che conducono alla salvezza.

 

La Bhagavad Gita è chiamata ' la scrittura dello Yoga ' (yoga-shastra), e sin dal secondo capìtolo espone 'la saggezza dello yoga' che aiuterà colui che la intende a liberarsi dai legami delle opere (karma). Un grande contributo della Gita al pensiero indiano consiste nel sottolineare il fatto che il lavoro deve essere eseguito, ma la schiavitù ad esso è spezzata dal distacco con cui lo si considera. (Vedi cap. 9). Così si dice al guerriero: « Fermo nello yoga esegui il tuo lavoro, con distacco e con mente imparziale, poiché questo è lo yoga ». Il controllo dell'intelligenza è di gran lunga superiore alla semplice azione, o al perseguimento dei suoi frutti, e colui che è padrone della sua mente si è liberato del bene e del male, è passato al di là di ogni delusione, è, fisso nella contemplazione (samadhi) e raggiunge la più profonda penetrazione. Avendo posto sotto controllo tutti i suoi sensi egli rimarrà fermo nello yoga, intento a Dio.11

 

Il terzo capitolo riguarda i due metodi dello yoga che erano stati insegnati in tempi anteriori: lo Yoga della conoscenza (jnana-yoga) e lo Yoga delle opere (karma-yoga). Il primo si riferiva ai soggetti contemplativi, il secondo agli uomini d'azione, ed arriva a giustificare l'azione che deriva dall'attività del Signore stesso. II seguente capitolo sottolinea che questo Yoga imperituro non è una nuova dottrina, essendo già stato insegnato agli antichi veggenti, compreso Manu, ma fu ignorato dal mondo per un lungo periodo (forse durante la oppressione dei popoli indiani). Krishna ebbe molte vite, alcune vissute prima dei tempi dei più antichi saggi, ed egli si manifesta e rivive attraverso il suo potere (maya) ovunque la giustizia (dkarma) sia in declino e l'ingiustizia in auge. Krishna riappare di era in era per proteggere il bene e ristabilire l'ordine.12

 

La Gita riconosce tanto lo Yoga attivo che lo Yoga contemplativo, come vie egualmente valide da perseguire per raggiungere la salvezza, e dimostrando che, secondo la particolare condizione dell'individuo, si possono seguire entrambi i metodi, risolve un dilemma che mise in imbarazzo molti pensatori. Quindi Krishna è Signore dello Yoga (Yo-geshvara) e indica la via alla giustizia e alla vittoria. Tuttavia tra i due metodi yoga, la disinteressata esecuzione di opere è considerata ad un livello più alto della rinuncia completa all'attività, poiché in effetti è impossibile restare assolutamente inattivi, senza eseguire alcun lavoro.13

 

Ma la Gita si sforza sempre di raggiungere una più elevata forma di Yoga. Anche quando colui che è dedito alla ricerca viene incitato a porre i suoi sensi sotto controllo egli deve essere intento a Dio. Il sesto Capitolo, esponendo il metodo dello Yoga, termina con una descrizione della mente volta a Dio, fissa in lui soltanto, per raggiungere così la pace, il supremo nirvana che dimora in lui.14

 

La Gita presenta una breve tecnica dello Yoga che, pur somigliando a quello di Patanjali, è più semplice e più sinceramente teistico. Non si fa cenno al controllo del respiro o ad altre analoghe pratiche. Lo yogi deve sedere in un luogo pulito, situalo né troppo in alto né troppo in basso, su di un sedile stabile di erba e pelle di daino, e controllare i sensi e la mente, conservandola intenta ad un unico oggetto. Terrà il corpo immobile ed eretto, gli occhi fissi alla punta del naso, senza guardarsi intorno « allora, sereno e senza timore, pensando fermamente a Dio egli praticherà lo Yoga, considerando Dio come il supremo fine.15

 

Nello Samkhya-Yoga il Signore (Ishvara) appare come un semplice aiuto allo Yoga, e più tardi egli scompare del tutto, cosa che sconvolge i popoli che hanno una religione monoteista. Tuttavia negli ultimi capitoli della Gita, Krishna è il solo oggetto di concentrazione, il solo scopo, ed è attraverso la sua grazia che lo yogi raggiunge il nirvana che è considerato qui come l'unione dell'anima e di Dio. Lo Yoga della devozione (bhakti-yoga) è considerato quindi superiore alla meditazione sull'Assoluto e alla ricerca del Non-manifesto. Coloro che tengono fissa la mente in Dio sono 'i perfetti nello Yoga',e il devoto (bhakta) è caro a Dio, che ha pietà di lui e gli dimostra la sua grazia. Così il comandamento finale è « Fissa la tua mente su di me, siimi devoto... e tu verrai a me, poiché mi sei caro ».16

 

Questo è il trionfo e la trasformazione dello Yoga. Esso viene elevato  ad un altissimo livello, purificato da ogni idea di magia, ma subordinato alla devozione. Così gli indiani devoti accettarono lo Yoga come mezzo  per arrivare alla mistica 'unione* con un Dio personale. E' estraneo ai nostri intendimenti dare qui una prospettiva del grande sviluppo che tale teoria ebbe nella posteriore letteratura Bhakti dei seguaci di Vishnu.

 

Potrebbe sembrare che la Bibbia abbia ben poco da paragonare a  tali forti tecniche spirituali che si svilupparono in India, ma ciò sarebbe in parte un pregiudizio occidentale. Come Schweitzer disse, noi tutti leggiamo la Bibbia attraverso lenti colorate: liberali, fondamentaliste o, come nel suo caso personale, escatologiche. I protestanti occidentali, in particolare, possono trovar difficile il capire che gli Ebrei e i Cristiani, in molti secoli, abbiano dedicato il loro tempo e i loro sforzi alla coltivazione della vita spirituale. Le chiese orientali riescono meglio a comprenderlo, ed esse sono più vicine all'India e alla Palestina.

 

Nel Vecchio Testamento si dice che molti uomini si ritirarono dal mondo per lunghi periodi, o intrapresero ardue discipline per la loro vita spirituale, Mosè si ritirò nel deserto, non solo al tempo della sua prima esperienza di Dio, ma costantemente, nel Sinai ed altrove, per ricevere il verbo divino. In un tempo posteriore Elia, che proveniva da una regione semi desertica della Transgiordania passò tre anni vicino al fiume in compagnia di corvi selvatici.

 

La maggior parte dei profeti intrapresero dì tanto in tanto pratiche ascetiche. Essi erano uomini piuttosto selvaggi, e non gli uomini di stato universali che il pensiero moderno ci vuole descrivere. Geremia vagò per le strade portando sulle spalle un giogo (un tipo di yoga muscolare!), Ezechiele si rase i capelli e si flagellò per un lungo tempo, ed Isaia camminò nudo per tre anni.

 

Qualsiasi uomo, e qualsìasi donna, può fare il voto di un nazireo (individuo che vive in solitudine o consacrato a Dio), sia per la vita che temporaneamente. Sansone non si tagliò i capelli e non beveva vino. Il comune nazireo doveva osservare questi tabù, e tenersi lontano da cose o persone impure: « Sia santo al Signore per tutto il tempo del suo nazireato ».17

Per quanto gli Ebrei non amassero il celibato e gli estremi del monachesimo, sappiamo tuttavia che esistevano monasteri o centri comunitari della setta essenica ai tempi del Nuovo Testamento. Le pergamene del Mar Morto appartenevano ad uno di tali monasteri. Si dice anche che gli Esseni, sebbene in linea di massima si maritassero, fossero molto severi nelle regole che riguardavano i rapporti sessuali e il mangiare.

 

Giovanni Battista era un uomo del deserto, come Elia. Gesù, dopo il suo battesimo, sì ritirò nel deserto per quaranta giorni, e in altre epoche del suo ministero si allontanò dalle folle, alzandosi la notte per pregare, o abbandonando con i suoi discepoli il paese. Paolo, dopo la sua conversione se ne andò in Arabia prima di iniziare il suo ministero.18

 

Si osservava spesso il digiuno e Gioele richiamava il popolo ad un digiuno collettivo, accompagnato da pianti e lutti. Stracciarsi gli abiti e sedere in veste di penitente e con il capo cosparso di cenere è cosa comune nel Vecchio Testamento, ma i profeti sostennero sempre che segni esteriori erano meno importanti del sincero, intimo pentimento: « E stracciate i vostri cuori e non i vostri vestimenti, e convenitevi al Signore Iddio vostro ». Il vero digiuno vuoi dire dar pane agli affamati e accogliere i poveri nelle vostre case. L'aspetto etico della religione era sempre il più importante.19                                                                  

 

Nel Nuovo Testamento si raccomanda il digiuno, insieme con la preghiera, per progredire spiritualmente, ma un digiuno fatto in segreto, senza mostrare un aspetto mesto per attirare l'attenzione degli uomini, ma con serena apparenza; un digiuno intcriore che appaia soltanto a Dio.20                                                                                              

 

La religione biblica, estremamente personale, pone l'accento soprattutto sulla preghiera. Non si suggerisce mai un addestramento spirituale fine a se stesso, non più di quanto si possa suggerire l'arte per l'arte, o semplicemente per un auto-miglioramento. Essa ha inizio laddove la Gita termina, con l'uomo volto a Dio e senza possibile spiritualità lontano da Lui.

 

Tuttavia la preghiera deve essere intima e disciplinata, ma non deve essere recitata in pubblico allo scopo di guadagnarsi dei meriti per la santità, né deve consistere in costanti ripetizioni, poiché Dio sa ciò che è necessario. E al discepolo è detto: « Recati solo in una stanza, chiudi la porta, e volgi la preghiera al tuo Padre che è ivi nel luogo segreto ».21

 

La preghiera silenziosa e la meditazione sono poste ad un basso livello dal moderno Protestantesimo occidentale, e ciò è dovuto in parte al richiamo della devozione e dello Yoga orientali. Tuttavia, nelle comunità religiose e nelle devozioni del serio laicato, tanto gli ortodossi orientali che i cattolici occidentali propongono la meditazione e la disciplina spirituale. Nel Protestantesimo, i Quaccheri sono quelli che più si avvicinano ai metodi indiani, nella loro pratica del silenzio.

 

Ma anche così bisogna riconoscere che la Bibbia non stabilisce alcun metodo di controllo del corpo e della mente, come avvenne in modo così intenso per lo voga indiano. Essendo una religione che prestava grande attenzione a ciò che è materiale, la Bibbia ben conosceva le tentazioni della carne e la necessità di disciplinarle. San Paolo, in particolare, afferma che bisogna mantenere puro il corpo, poiché esso è il tempio dello Spirito Santo: « Rendi gloria a Dio nel tuo corpo », Egli esorta gli uomini: « Presentate i vostri corpi in ostia vivente a Dio », e cita l'esempio degli atleti che sì controllano continuamente: « L'atleta si sottopone ad un severo allenamento ». Di se stesso egli dice; « Io controllo il mio corpo e lo sottometto », e delle sue tribolazioni sotto la persecuzione: « Portai sempre nel mio corpo le sofferenze di Gesù... e compio ciò che resta ancora a compiere delle afflizioni di Cristo ».22 Con l'esempio della morte di Gesù dinanzi ai loro occhi, i primi cristiani non si aspettarono mai una vita facile e subirono le persecuzioni come una normale parte della loro religione. In questo il Cristianesimo presenta una accettazione della sofferenza che è assente da altre religioni.

 

Non esiste uno yoga cristiano chiaramente esposto. Siamo esortati da Gesù: « Porta il mio giogo su di te », ed è stato a volte suggerito che la versione originale delle parole 'porta la tua croce' poteva essere 'porta il tuo giogo'. Molto viene insegnato sull'autocontrollo e sulla disciplina, sul sacrificio personale, per Dio e per il Vangelo, per i propri amici ed anche per i nemici. Ma il Cristianesimo è essenzialmente una via di devozione (bhakti-marga), e si pone l'accento sulla preghiera, sulla devozione e sull'adorazione, benché si possa far uso della preghiera mentale, del digiuno, del ritiro e della meditazione, se tali mezzi servono lo scopo della devozione a Dio. Nel Cristianesimo posteriore l'uso del rosario, la lettura dei testi sacri, l'invocazione del Nome di Gesù e il Pater Noster servivano a disciplinare la mente e il corpo.

 

La Bibbia non insegna il controllo del respiro, la posizione per meditare, il fissare lo sguardo, l'inattività, o la concentrazione della mente su una sola cosa, e qui l'occidente cristiano può veramente ora imparare qualcosa dall'Oriente, poiché praticamente nei secoli precedenti non si era a conoscenza delle religioni indiane e delle loro pratiche devozionali. Come R. C. Zaehner ha detto: « Sarebbe più naturale per noi imparare dall'India che dalla Grecia », poiché l'India era molto più progredita della Grecia nelle tecniche spirituali,

 

Il Christian Yoga di Padre Déchanet mostra un metodo per far uso delle pratiche indiane e per conferire loro un significato cristiano. Alcuni possono dubitare che ciò sìa possibile o legittimo, Se ciò è'possibile, allora la dottrina cristiana, fedele alla Bibbia, potrebbe affermare, come la Gita, che i metodi yoga che essa riprende sono tutti subordinati al supremo fine della devozione a Dio.

 

I metodi indiani di controllo del corpo e della mente attraggono, in questa era di ansietà e di irrequietezza, per quella pace che si spera di raggiungere attraverso essi. Questo ci può tuttavia riportare al Vangelo, ad uno dei suoi più trascurati comandamenti: « Non siate dunque ansiosi... i pagani son quelli che ricercano tutte queste cose... Cercate prima il regno di Dio e la sua giustizia, e tutte queste cose vi saranno date ». Ed una delle finali invocazioni della Bibbia è questa: « E la pace di Dio, che supera ogni intelletto, guarderà i vostri cuori e le vostre mentì ».24

 

BIBLIOGRAFIA                 

1.  Brìhad-aranyaka Upanìshad 4, 4, 13; 4, 4, 22; Mundaka 3, 2, 1.

2.  Yoga, Immortality and Freedom, p. 3.

3.  Mohenjo-daro and thè Indus Cìvilìzation, 1, 52; 1, 44, 54. Prebistoric India, p, 202.

4.  Bhagavad Gita 5, 4-5.

5.  Tejo-bindu Upanishad 4, 31; 5, 50 s.

6.  Taittiriya 2, 4; Katha 2, 12; Chandogya 8, 15; Brih. 1, 5, 23.

7.  Katha 2, 12; 6, 18.

8.  Maitri 6, 18; Mandukya 1, 12.           

9.  Katha 3, 9; Maitri 6, 23.                       

10.  Shvetasvatara 2, 8-10.                        

11.  Gita 2, 48-9; 2, 53-61.

12.  ib. 3, 3; 4, 1-8.

13.  ib. 5, 2.

14.  ib. 2, 61; 6, 14 s.  

15.  ib. 6, 11-14.           

16.  ib. 12, 2; 18, 65.   

17.  Numbers 6, 2 ss. 

18.  Calati 1, 17.

19.  Joel 2, 13 s.; Isaiah 58, 6.

20.  Matteo 6, 16 s.

21.  ib. 6, 6.                                              

22.  1 Cor. 6, 19; Romani 12; 1 Cor. 9, 24 ss; 2 Cor. ;4,10: Col. 1, 24.

23.  Christtan Yoga (E.T., Burns & Oates,

24.  Matteo 6, 31 s.

 

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Il misticismo

 

Il misticismo è una materia talmente popolare e confusa che bisogna procedere nella sua analisi cautamente e, per quanto è possibile, definire i termini che vengono usati. La grande varietà di libri sul misticismo va da tutto ciò che è misterioso ed occulto ai trattati sull'amore di Dio nella devozione cattolica. Si afferma spesso, in discorsi che non hanno fondamento, che le religioni orientali sono mistiche, e di conseguenza superiori, e che quelle occidentali non lo sono, ma ciò è falso ed erroneo.

 

In origine la parola 'mistico' si ricollega al termine greco 'mistero', probabilmente da una radice che significa serrare le labbra o gli occhi, e questa misteriosa atmosfera segreta avvolge il misticismo.

 

Lo Shorter Oxford English Dictionary, nella sua definizione del misticismo sottolinea due punti; cominciamo prima dal secondo. Mistico è colui 'che crede nella comprensione spirituale dì verità inaccessibili all'intelletto'. Ora è vero che spesso sì afferma che i mistici percepiscono delle verità che la ragione non può raggiungere o afferrare, ma non si sa fino a qual punto possa reggersi tale affermazione. Nell'ap-prendere qualsiasi verità l'intelletto deve in qualche modo partecipare, se non altro nel riconoscere la verità quando essa appare. Ciò che si vuoi dire è che probabilmente la conscia riflessione e il ragionamento non sono ovvii. Allora la verità colpisce la mente che la riconosce e la accetta come se non provenisse da alcun luogo. Qualcuno potrebbe dire che essa proviene dal subconscio (il grande inesplicabile), qualcun altro che proviene da Dio, o dalla mente universale. Tali improvvise ispirazioni sono comuni nella scienza, e costituiscono la materia particolare del poeta e dell'artista.

 

Ma il misticismo religioso è senz'altro qualcosa di più che un diverso genere di conoscenza. La definizione data per prima dal dizionario è che il mìstico è 'colui che, attraverso la contemplazione e l'abbandono, cerca di raggiungere l'unione o l'assorbimento nella Divinità'. Ciò si avvicina di più al punto, e la grande differenza tra i vari generi di misticismo religioso o 'sacro' è indicata dalla alterniva della 'unione con, o assorbimento nella' Divinità. Il misticismo 'profano', delle droghe, del bere o della follia, illustrato da Aldous Huxley nel suo Doors of Perception [Le porte della percezione] esula dalla materia da noi presa in esame.

 

Uno dei più acuti testi indiani è lo Hindu Mysticism di S. N. Dasgupta, a cui bisogna aggiungere le importantissime opere di R. C. Zaehner 'Mysticism, Sacred and Profane' e lo 'Hindu and Muslim Mysticism'. Dasgupta distingue in India sei generi di misticismo che egli chiama: Misticismo Sacrificale, Misticismo Upanisbadico, Misticismo Yoga, Misticismo Buddista, Misticismo Classico Devozionale e Misticismo Popolare Devozionale. Questa è una classificazione storica, ma gli ultimi due almeno si sovrappongono, e si può anche dubitare del diritto del primo ad essere chiamato misticismo.

 

Dasgupta chiama Misticismo Sacrificale le pratiche sacerdotali degli antichi tempi vedici, come vengono riprese negli inni del Rig Veda e nei Brahmana. Tali pratiche riguardavano in particolare la esatta esecuzione di riti sacrificali, attraverso i quali i sacerdoti speravano di ottenere poteri che avrebbero avuto conseguenze immediate o future. Ciò potrebbe essere chiamato misticismo magico, ed è spesso considerato ad un livello inferiore dalle Upanishad. Ma anche gli inni vedici contengono espressioni di devozione che potrebbero costituire i germi di un misticismo più teistico. Si implora il sole (Pushan): « Accetta con grazia questo mio canto, mostra la tua benevolenza verso il pensiero bramoso, così come il novello sposo si mostra gentile verso la sua sposa ».

 

E si prega con fervore il dio Varuna in particolare: « Allontana i nostri peccati come catene che siano dìsciolte, lascia che siamo i tuoi diletti ». Il famoso mantra Gayatri, il verso che è chiamato 'la madre dei Veda' esprime un ardente desiderio del divino: « Meditiamo sulla fulgida gloria del sole splendente [Savitri]; possa egli stimolare le nostre preghiere».1

 

Nelle Upanishad vi è una più profonda ricerca dell'intima realtà. Attraverso la conoscenza e la vita ascetica l'uomo va in cerca dei più alti misteri, della liberazione (moksha) dell'anima dalla sua condizione mortale ed è ansioso di entrare in una eternità non condizionata. Tuttavia le Upanishad mostrano diverse tendenze, come abbiamo già notato prima per altri soggetti. Dasgupta sostiene che gli aspetti principali del misticismo upanishadico consistono nello « ardente e sincero desiderio di questa illuminazione, nell'estasi e nella forza che caratterizzano le espressioni dei saggi quando parlano della realizzazione di tale ineffabile esperienza... Ma questo non è il desiderio di Dio, dei teisti. Questa più alta realtà non è costituita da una sìngola persona separata da noi... Essa è, piuttosto, un tutto dì una esperienza completa, semplice e non differenziata, radice di ogni nostra ordinaria conoscenza ed esperienza, e che è al tempo stesso l'essenza suprema del nostro sé, il più alto principio dell'universo, il Brahmun o l'Atman ».2

 

L'identità dell'anima e del divino è insegnata ancora una volta nelle Upanishad; è il significato del grande tema sempre ricorrente: 'Questo sei tu' (tal tvam asi), è la base della filosofia non-dualista di Shankara. Si potrebbe osservare che omettere 'il Dio dei teisti' (il 'tralasciare l'Oggetto', come disse C. E. M. Joad) potrebbe significare la morte della religione. L'identità dell'umano e del divino potrebbe rendere il linguaggio religioso privo di significato, e sembra tautologia dire che l'atman è lo stesso del Brahman. Non significa infine 'Io sono Io', e non porta tutto questo alla solipsistica conclusione 'Io sono tutto, null'altro esiste'? Tuttavia abbiamo visto che non soltanto i grandi commentatori upanishadici, come Ramanuja e Madhva, dissentono fortemente da tale punto di vista, ma che anche Shankara ammette la presenza della maya ristabilendo così una sorta di rapporto in seno al divino.

 

Vi è una considerevole differenza tra le Upanishad da un lato, e il 'Misticismo Yoga' e il 'Misticismo Buddista' dall'altro. Lo Yoga Sutra ammette l'esistenza di un dio, ma il fine dei classici sistemi yoga non è l'unione con Ìl divino ma l'isolamento dell'anima umana, e la realizzazione della sua eternità al di fuori dello spazio e del tempo. L'ultimo stadio, dice Dasgupta, sì raggiunge quando il « sé splenderà di luce propria, e quando egli stesso sarà libero in infinita e profonda solitudine e auto-illuminazione ».3 Ciò è analogo al nirvana buddista, tranne per il fatto che nel Buddismo non solo non vi è alcun Dio, ma neanche il sé, almeno in quella che sembra essere la dottrina originale, per quanto il Buddismo posteriore, specialmente Mahayana, abbia introdotto molti divini oggetti di devozione ed abbia mutato la sua idea sulla non esistenza dì alcuna anima.

 

Ma tutte le classiche Upanishad credono nella liberazione, nella completa armonia ed unione con il divino. Questo è il misticismo dell' 'assorbimento nella Divinità'. Vi è poi la seconda grande corrente del pensiero induista in cui un credo teistico si presenta come credo in un Dio personale, sorgente di tutte le cose e oggetto di devozione. Dasgupta afferma che gli autori upanishadici oscillarono tra diverse fasi di esperienza e di credo, talvolta credendo in un grande Creatore, talvolta in una beata esperienza e tal'altra semplicemente in una unità in seno alla quale ogni dualismo scompare. Ma è significativo il fatto che le Upanishad più teistiche siano le ultime nella serie classica, e conducono alla Bhagavad Gita.4

 

Nella Taittiriya Upanishad leggiamo « Possa io entrare in te, o Grazioso Signore... Possa Tu entrare in me... In te io mi purifico... Tu sei un rifugio. Splendi su di me. Vieni a me ». Le Isha, Kena, Katha, e Mundaka Upanishad hanno tutte cenni teistici e la Shvetashvatara arriva ad insegnare la devozione a Dio. « A colui che dai tempi dei tempi crea Brahma, e che, in verità, a lui dedica i Veda, a quel Dio, illuminato dal suo stesso intelletto, io, desioso di liberazione, mi rivolgo per trovare rifugio ».5

 

Qui il Signore personale è dominante. « Riconosciamo come Dio, Signore del mondo, venerato, colui che è il supremo Signore (Maheshvara) dei signori, la suprema divinità delle divinità, il supremo dominatore dei dominatori, e trascendente ». Alcuni saggi parlano della natura o del tempo come Prima Causa; uomini delusi, è per la grandezza di Dio che la ruota del mondo si muove. Così le supreme verità e il mistero della fine dei Veda (Vedanta) vengono rivelate a coloro che hanno devozione per Dio. « Queste cose, che sono state rivelate, rifulgono dinanzi a colui che ha la più alta devozione (bhakti) verso Dio... ».6

 

Nella Bhagavad Gita il 'Misticismo Classico Devozionale* ha origine dalla fede in un Dio personale, che mostra la sua grazia ai suoi fedeli seguaci. Quest'ultimo elemento è particolarmente importante, poiché nei tempi precedenti si accennava solo occasionalmente alla grazia dì Dio, L'idea è forse presente nell'Inno del Verbo nel Rìg Veda; 'Io rendo potente l'uomo a me caro'. Nella Katha Upanishad si legge che « quest'anima (atman) non si raggiunge con l'erudizione, con l'intelletto o con il profondo sapere, ma soltanto ...con la grazia [prasada] del Creatore ». Così pure nella Shvetashvatara; « L'uomo la può scorgere [l'anima] indipendentemente dalla volontà umana, ed è liberato dal dolore quando, attraverso la grazia del Creatore, egli vede il Signore e la sua grandezza »7

 

Tuttavia la dottrina upanishadìca afferma, generalmente, che l'uomo deve imitare Dio con distacco. I testi teistici vedono in Dio un perfetto modello, ma l'attaccamento a lui, nel senso dì dipendere o aggrapparsi strettamente a lui, costituirebbe un ostacolo alla liberazione e al distacco.

 

La Gita affrontò questi problemi, ammettendo il distacco e le virtù del Samkhya-Yoga, ma 'la vita .irrompeva di continuo'. Essa seguì dapprima la comune dottrina della necessità della liberazione, e raccomandò le tecniche dello Yoga come mezzo per ottenerla. Con i suoi sforzi, così sembrava, lo yogi poteva raggiungere la liberazione e la condizione di Brahman. « Con la tua mente e con l'aiuto della rinuncia, tu sarai liberato dai frutti del bene e del male che costituiscono i vìncoli dell'azione, e troverai la liberazione », (ma anche 'e verrai a me'). E ancora: « Divenuto Brahman (Rrahfnabuta), e sereno nella sua anima, egli non si affliggerà e non avrà desiderio alcuno, e sarà indifferente a tutti gli esseri ».8

 

Ma dopo aver raggiunto la liberazione, dopo esser divenuti Brahman, è questa la fine, fondersi nel tutto, o il nulla? No. Entrambi questi testi terminano con quello che, secondo la Gita, è il passo decisivo, il volgersi a Dio. « Dopo esserti liberato, tu arriverai diretto a me ». E ancora «Divenuto Brahman... egli riceve la suprema devozione verso di me ». Così per la Gita il raggiungimento dell'immortalità dell'anima costituisce solo il preliminare alla comunione con Dio. Questo significa procedere in direzione opposta alle religioni semitiche, che pongono per primo il rapporto con Dio e quindi, come sua conseguenza, l'immortalità dell'anima.

 

Verso la fine la Gita si orienta lentamente verso Dio e verso la devozione a lui, tendenza che si sarebbe rivelata una potente guida per le posteriori scuole devozionali, il 'Misticismo Popolare Devozionale' del Medioevo e di tempi più tardi. La forte teofania del secondo capitolo della Gita apre la strada. Dopo aver udito da Krishna la rivelazione delle divine verità, Arjuna vuole arrivare oltre, e chiede di vedere la divina forma (come Mosè prima di lui). Ciò è possibile donando a Arjuna una vista sovrannaturale, e quindi Krishna si rivela: « II grande Signore dello Yoga [mahayogeshvara] rivelò quindi ad Arjuna la sua suprema e divina forma ».9

 

Poiché il simbolismo è indispensabile nel culto del Dio personale, vengono usate forme e sìmboli. Dio è l'imperituro, essere e non-essere, e ciò che è al di là di questo. Ma i simboli sono necessari affinchè la' mente non costruisca una vaga immagine di Dio, poiché è difficile raggiungere, per gli esseri che hanno una forma, ciò che non è manifesto. In un periodo posteriore Dattatreya chiede: « Come posso io inchinarmi a colui che non ha forma e che non è differenziato? ». E Tulsidas afferma: « Il culto dell'impersonale non attira il mio cuore »,10

 

La Gita sfida coloro che non vogliono il culto di un Dio personale o che non accettano il concetto di una avatar o divinità ' incarnata ' dicendo: « I disillusi mi disprezzano, poiché mi rivesto di un corpo umano, non conoscendo la mia più alta natura di Signore di tutti gli esseri ». Infatti, essa dice, tutti adorano Dio, sìa come devoti 'inchinandosi con devozione', sia come dotti; 'altri ancora adorano con il sacrificio delia conoscenza e mi considerano come l'Uno', Vi sono diverse vie di culto, a seconda dell'individuo; 'la fede di ogni uomo segue la sua natura'.11

 

Ciò nonostante, quando nel capitolo dodicesimo sì chiede quale sia la via migliore, quella personale o quella impersonale, la Gita si rivela del tutto in favore della prima, La via del Non-manifesto è difficile, sebbene gli uomini che la seguono con successo arrivino a Dio proprio come gli altri. Ma coloro che adorano in fede sono i perfetti nello Yoga, e Dio li libera immediatamente dall'oceano dell'esistenza legata alla morte. Nel suo commentario sulla Gita, Ramanuja afferma che lo yogi che adora con fede è più completo degli altri, ed essi sono, paragonati a lui, come un mucchietto di granelli accanto al Monte Meru.12

 

La grazia di Dio agli uomini, che appare velatamente nelle Upanìshad, splende in una luce più chiara nella Gita, e al di là della condiscendenza, diventa ora compassione ed amore. Arjuna, avendo visto le terribili manifestazioni dì Dio, è preso da un senso di giusto timore e (come Giobbe ad una analoga teofania) « inchinando e prostrando il mio corpo dinanzi a te, o venerato Signore, imploro la tua grazia [prasada] ... Sii indulgente con me come un padre col figlio, come un amico verso l'amico, come un'amante verso il suo diletto». A questa preghiera Krishna risponde: « Non aver timore », e, avendo assunto la forma della grazia, confortò l'impaurito guerriero,13

 

Deve essere stato molto difficile introdurre l'idea di un Dio misericordioso nel concetto induista di Brahman, poiché quest'ultimo non è neanche sfiorato dalle creature e non è soggetto a sentimenti di alcun genere. Nei primi passi della stessa Gita si dice che Dio è 'simile' e 'indifferente' a tutti gli esseri; « nessuno io odio e nessuno è a me caro ». Secondo questo commento dì Radhakrishnan: «Dio non ha amici né nemici... la fede e la devozione sono l'unica via per guadagnarsi il suo amore ».14

 

Ma la Gita modifica lentamente questo punto di vista, e nel capitolo successivo afferma che Dio ha pietà di coloro che lo amano, e pur restando impassibile nella sua eterna natura, libera tuttavia le anime dalle tenebre. Nella sua natura inferiore egli fa muovere la ruota della trasmigrazione, ma risolleva da essa le anime devote.15

 

Il devoto è caro a Dio; « egli è a me molto caro ». Questo è un ulteriore passo, e la Gita termina con queste parole: «diletto sei tu... poiché tu mi sei caro ». Krishna aveva già affermato che Arjuna era il suo diletto, ed ora si spinge oltre dicendo che è molto amato o « molto desiderato [ista] da lui ». Ramanuja, in seguito, sviluppò ancora questo concetto parlando della reciprocità dell'amore di Dio e dell'uomo: « Così come colui che si avvicina a me come suo fine ultimo non può esistere senza di me, così io non posso esistere senza di lui. Egli è la mia intima anima ».16

 

Questo è un segreto, il mistico segreto dell'unione dell'uomo e di Dio. La Gita termina ammonendo che tale dottrina « non deve mai essere impartita a colui che non conduce una vita austera, o che non nutre devozione per lui, che non obbedisce o che parla male di me ». Non si devono gettar le perle sotto il muso dei porci. Questo è un 'supremo segreto' per i devoti, più segreto del segreto stesso.17

 

L'unione con Dio era stato lo scopo di tutta la dottrina upanishadica. La Gita lo aveva ben presto capito, ed insegnò che al di là della liberazione, al di là del divenire Brahman e dell'entrare nel nirvana di Brahman, sussiste un tenero rapporto con Dio. Si dice che dopo la liberazione l'uomo raggiunga Dio, andando a lui come un discepolo al maestro. Ma allora, attraverso il culto, egli diventa degno di partecipare in Dio, « diventa degno del mio stato » e « giunge al mio essere ». Infine, il devoto entra in Dio: « avendomi conosciuto nella verità, egli entra immediatamente in me ».18

 

Così la Bhagavad Gita va oltre il misticismo dell'identità per arrivare al misticismo dell'unione, in cui nondimeno esistono teneri rapporti tra uomo e Dio, e da questa base partirono i posteriori mistici bhakti: Jayadeva, Tulsidas, Mirabai, Vidyapati, Chaitanya e così via, fino ad arrivare, ai giorni nostri, a Rabindranath Tagore, uno dei migliori e più puri.

 

Si insegna a volte che la Bibbia non è mistica, e anche che il vero Cristianesimo è incompatibile con l'esperienza e con le asserzioni mistiche. Il rilievo con cui, nel Vecchio Testamento e in alcune forme di Protestantesimo, si sottolinea la trascendenza di Dio e la pochezza dell'uomo, va contro il mistico scopo della unione con Dio. D'altro lato questo spirito mistico pervade il Nuovo Testamento, la devozione cattolica orientale e quella occidentale, il Pietismo in Europa, e i movimenti Metodista ed Anglo-Cattolico in Inghilterra. E' principalmente nel Calvinismo che il misticismo non può fiorire, ed è ormai impossibile ristabilire un misticismo protestante.

 

I circoli cristiani, tuttavia, sono ancora confusi ed incerti per quel che riguarda il misticismo, a causa della comune tendenza a identificare ogni genere di misticismo, induista, buddista e cristiano, e a considerarli tutti analoghi ed eguali. L'indifferentista sostiene che tutte le religioni sono eguali, ma il cristiano obietta che questo vorrebbe dire considerare ogni cosa come uguale a qualunque altra e così invalidare la dottrina della rivelazione, e ciò annulla ogni ragione di essere cristiano o, per la stessa ragione, induista. Di conseguenza si deve fare la medesima discriminazione tra diversi tipi di misticismo, come si è già fatto prima nel considerare l'Induismo.

 

Se esiste un misticismo biblico o cristiano è certo che esso differisce da alcuni generi dì misticismo induista, mentre è analogo ad altri tipi. Il tipo di mistico Yoga che cerca di realizzare l'eterna natura della sua anima con i suoi propri sforzi, e il mistico upanishadico che ricerca l'identità con il fondamento di tutte le cose ma non con un Dio personale, non trovano analogie nella Bibbia, o in alcuna delle tradizioni cristiane.

 

L'unico genere di misticismo che può affermare di avere una base nella Bibbia, e di essere proprio del Cristianesimo, è quello teistico. Questo è il mistico che cerca con Dio il rapporto Io-Tu. Non deve far meraviglia che sia stato un moderno mistico ebraico a far luce Su questo punto, cioè Martin Buber nel suo piccolo, classico libro Io e Tu. Egli dice, piuttosto concisamente: « Dio comprende, ma non è, l'Universo. Così Dio comprende anche, ma non è, il mio Sé... Dio non permette di essere afferrato ».19

 

Molto spesso il Vecchio Testamento sottolinea la trascendente santità di Dio e il peccato e la piccolezza dell'uomo di fronte a lui, ma ìn altri passaggi assume un atteggiamento di ardente devozione che è, per lo meno, l'inizio di un amore mìstico. Lo Shema, il grande comandamento che è tuttora considerato dagli ebrei come l'essenza del Vecchio Testamento, e che fu scelto da Gesù come la prima e grande legge, ha inizio con queste parole: « Shema [ascolta] Israele, il Signore Iddio nostro è l'unico Signore; ama dunque il Signore Iddìo tuo con tutto il tuo cuore, con tutta l'anima tua e con tutto il tuo potere ».20

 

L'amore a Dio è espresso molte volte nelle scritture ebraiche; amore del nome suo, della sua casa, del luogo in cui il suo onore è conservato, della sua salvezza, dei suoi comandamenti, delle sue leggi e delle sue dichiarazioni, tutto ciò è detto e ripetuto, in particolare nei Salmi. Nel Salmo 42 ad esempio: « Come il cervo agogna i rivi delle acque, così l'anima mia agogna te, o Dio; l'anima mia è assetata di Dio, dell'Iddio vivente ». Questa non è una semplice espressione liturgica o un canto collettivo, ma respira un più forte spirito personale. E ancora nel Salmo 63: « O Dio, tu sei l'Iddio mio, io ti cerco; l'anima mia è assetata di te, la mia carne ti brama in terra arida e asciutta, senz'acqua... Poiché la tua benignità è cosa più alta della vita »,

 

Si potrebbe tuttavia osservare che il Vecchio Testamento parla per la società, per il popolo d'Israele, e non in senso realmente personale e individuale. Il teologo che sì trova d'accordo su tale punto di vista è stato influenzato dagli antropologi e dai sociologi, che spesso sostengono che la religione è proiezione della società, o che gli uomini, nelle antiche religioni, non incontrarono mai Dio in solitudine. Ma vi sono molti esempi biblici di uomini che hanno avuto una solitària esperienza religiosa, da Mosè ad Elia, a Gesù e a Paolo.

 

Nel Vecchio Testamento sono contenuti importantissimi esempi di uomini che furono in stretta comunione con Dio. Geremia lottò e discusse con Dio: « O Signore, tu mi hai ingannato, e io mi lasciai ingannare... E se io dico: non Io nominerò più e non parlerò più nel suo Nome, allora vi è nel mio cuore un fuoco ardente, rinchiuso nelle mie ossa, e mi sono stancato di trattenerlo, e non lo posso contenere ». Questo non è un Dio completamente trascendente ed Osea parlò spesso dell'amore di Dio: « Quando Israele era fanciullo io l'amai, e chiamai il mio figliuolo fuori d'Egitto... Io li ho tratti con corde umane, con funi di amorevolezza... Il mio cuore si commuove in me, i miei sentimenti di pietà si incendiano ».

 

Il modo in cui la Bibbia considera Dio, e il rapporto dell'uomo con lui, è profondamente personale, e da questo deriva l'accento posto sulla provvidenza, sulla cura, la misericordia, la tenerezza, la compassione e l'amore di Dio. Non vi è indifferenza da parte di Dio verso i buoni o i cattivi, i giusti o gli ingiusti; per quanto imparziale egli possa essere è sempre pieno di ansietà per essi, così le offese del malvagio lo provocano, come la bontà del giusto lo commuove. Ciò può essere portato agli estremi, ma non vi è alcun dubbio sul rapporto personale, sul nesso Io-Tu. Dio non tratta mai l'uomo come una cosa, come un essere neutro, e se l'uomo tratta Dio in tal modo è un grave abuso della sua condizione di comunanza. Per quanto venissero usate su Dio molte espressioni simboliche, i profeti, in un certo senso, cercavano di invertire il processo della Gita, e di passare dal manifesto al non-manifesto.

 

Anche se Dio fosse completamente trascendente non vi è bisogno di bandire il misticismo, come dimostra la storia dell'Isiam. R. A. Nicholson, scrivendo dei Sufi, afferma: « Solo Dio può annullare la distanza tra Lui e l'uomo; l'uomo non ha il potere di colmare l'abisso, che viene annullato da un atto della potente Volontà... Dio si rivela ineffabilmente vicino in un improvviso raggio di luce, non deve allora svanire anche la distinzione tra soggetto ed oggetto? Poiché qui Dio è tutto, e nulla esiste fuori di lui ».22 Così la dottrina islamica più com pletamente trascendentale, aprì la strada alla mistica unione ed anche, secondo alcuni Sufi, all'identità.                                                         

 

Ma il Cristianesimo, per la sua intima natura, afferma la rivelazione di Dio, la sua vicinanza all'uomo, la sua unione e tuttavia la sua differenza da lui.                                                                                    

 

Nicholson osserva che la dottrina, cristiana della Trinità, « per quanto non affermi la personalità ài Dio, afferma l'esistenza di rapporti personali nella sua natura... Ciò si ritrova più facilmente nel Cristianesimo che altrove: 'assicurare ciò che può essere chiamata una religione personale senza una mistica dissipazione del suo Oggetto' ».23

Nel Cristianesimo il simbolo ritorna, la via del Manifesto supera il non-manifesto o l'imperfettamente manifesto. Di Cristo si dice che « Egli è l'immagine del Dio invisibile, il primogenito di tutto il creato », E ancora « Egli è lo splendore della sua gloria, e l'intima immagine  della sua sostanza» .24

 

La dottrina dell'Incarnazione del Nuovo Testamento mostra Dio presente nell'uomo: « Dio ha riconciliato il mondo a sé in Cristo ». E il fine della sua Incarnazione era dissolvere tutte le barriere dell'ignoranza e del peccato per portare l'uomo alla comunione con Dio. Il Logos divino era « nel mondo, e il mondo è stato fatto per esso; ma il mondo non l'ha conosciuto ». Così egli « è stato fatto carne ed è venuto tra noi, e noi abbiamo contemplato la sua gloria ». Nessun uomo ha visto mai o può vedere il Dio infinito, ma egli si rivelò all'uomo nel 'Figliolo' che venne dal profondo cuore del Padre. Ciò non è semplicemente rivelazione di verità o di grazia, ma ha lo scopo di portare all'unità con Dio; « Io sono in loro e tu sei in me ».25

 

Qui il Nuovo Testamento si avvicina molto al misticismo devozionale dell'Induismo. Giustamente è stato detto che 'l'intera dottrina di Paolo e Giovanni è profondamente mistica'. I cristiani non devono temere questo misticismo teistico, poiché esso è l'origine e il cuore della loro fede.26

Tale dottrina ha inizio nei Vangeli Sinottici: « Venite a me, voi tutti che siete travagliati e che portate un pesante fardello »; « Il regno di Dio è in voi ». E vi è la promessa: « Io sono con voi in ogni tempo », e « Dovunque due o tre sono radunati nel nome mio, quivi sono io nel mezzo di loro ». Secondo San Matteo il rapporto tra Gesù e il Padre equivale al rapportò tra lui e i discepoli, e ciò viene ripreso e sviluppato negli scritti di Giovanni.27

 

Il mistico rapporto tra uomini e Dio è un rapporto d'amore e di intima unione. « Rifugiati in me ed io mi rifugerò in te... Rifugiati nel mio amore ». Nella preghiera del Vangelo di Giovanni si dice che la vita eterna è conoscere Dio e Cristo, ma l'unione con Dio è superiore alla pura conoscenza: « Come tu, o Padre, sei' in me, ed io sono in te, che essi siano in noi... che l'amore, del quale tu mi hai amato, sia in loro, ed io in loro ».

 

Paolo parla costantemente in questi termini: « Che Cristo abiti nei vostri cuori per la fede ». Questa è « la larghezza, la lunghezza, la profondità e l'altezza... conoscere la carità di Cristo... acciocché siate ripieni di tutta la pienezza di Dio ». E l'epistola di Pietro parla di diventare « partecipi della divina natura » (partecipi della vera essenza di Dio).28                                

 

Questo sembra avvicinarsi all'identificazione monistica dell'anima con Dio, ma sarebbe uno sbaglio volerla trovare nella Bibbia. Anche se l'uomo è simile, per la sua natura, a Dio, poiché la sua anima è il respiro immortale di Dio, il fatto che esso sìa considerato separatamente significa che tra uomo e Dio sussiste un rapporto di distinzione.

 

Il misticismo biblico e cristiano va oltre alla comunione con Dio, ed arriva all'unione con Lui, ma questa non è identità, non è diventare Dio o dissolvimento in Lui. Come Ramanuja, il cristiano vede il rapporto con Dio esistere in eterno. Lo scopo del misticismo cristiano non è il nulla o l'assorbimento, ma l'unione con Dio e la beata visione.

 

BIBLIOGRAFIA

1.  Rig Veda 3, 68; 5, 85; 3, 62, 10.      

2.  Hindu Mystidsm, p. 42.                      

3.  ib. p. 80.

4.  ib. p. 55.

5.  Taittiriya Upanishad 1, 4; Shvetasvatara 6, 18. 6- Shvet. 6, 7; 6, 1; 6, 23.                                  

7.  Rig Veda 10, 125, 5; Katha 2, 20 s.; Shvet. 3, 20.  

8.  Bhagavad Gita 9, 28; 18, 54.                                      

9.  ib. 11, 9.                                                                      

10.  ib. 12, 5. Gtato da S. Radhakrishnan, The Bhagavadgita, p. 29.

11.  Gita 9, 11; 9, 15; 17, 3.

12.  Gtato in Hindu and Muslim Mysticism, p. 195. 13- Gita 11, 44.

14.  ib. 9, 29. Radhakrishnan, p, 250.

15.  Gita 10, 11; 12, 7.

16.  ib, 12, 14 ss.; 18, 64 s. Vedi Hindu and

17.  Gita 18, 67.

18.  ib. 9, 28; 10, 10; 13, 18; 14, 19; 18, 55.

19. I and Thou, p. 95.

20.  Deuteronomy 6, 4-5.

21.  Jeremiah 20, 7-12; Hosea 11, 1-7; 14, 4 s.

22.  The Idea oj Personality in Sufism, p. 13.

23.  ib. p. 11.

24.  Colossesi 1, 15; Ebrei 1, 3.

25.  2 Cor. 5, 19; Giovanni 1, 10; 1, 18; 17, 23.

26.  At Sundry Times, p. 172.

27.  Matteo 11, 28; Luca 17, 21; Matteo 28, 20; 18, ».

28.  Efesini 3, 17 s.; 2 Pietro 1, 4.

 

9

Condotta e sofferenza

 

Nella più antica Brihad-aranyaka Upanishad si legge che la condotta dell'uomo determina il suo destino, noi diveniamo quello che le nostre azioni hanno stabilito. « Secondo come agisce, secondo come si comporta, l'uomo realizza il suo destino. Chi agisce bene diventa bene, chi agisce male diventa male. Si diventa virtuosi con virtuose azioni, cattivi con cattive azioni... La sua volontà è fatta secondo il suo desiderio, la sua azione (karma) secondo la sua volontà ». 1

 

Il concetto di karma (azione, fatti, termine derivato dalla radice kri, fare o costruire) è logico e scientifico, è il risultato dell'osservazione di causa ed effetto, così come dell'ordine e dell'agire della legge nel mondo.

 

Negli inni del Rig Veda veniva usato il termine rita per indicare l'ordine cosmico da cui dipende l'ordine umano, morale e sociale. Rita era prima di tutto l'ordine regolare della natura, il susseguirsi delle stagioni, l'alternarsi del sole e della luna, e nei sacrifici Agni, il divino fuoco, era il guardiano del rita in senso rituale. Ma Varuna, la più nobile divinità del Rig Veda, era il guardiano del rita in senso morale. « Varuna, fedele alla sacra legge, siede in mezzo al suo popolo. Il più saggio, egli siede per governare tutto ». Egli vede tutte le cose, dispensa la giustizia e ode le grida degli uomini. La sua non è una severa, stretta aderenza alla legge poiché ogni preghiera a Varuna contiene una invocazione di perdono.

 

Karma, nelle Upanishad, è la rivelazione di causa ed effetto delle cose, le loro origini e le loro conseguenze, e dimostra la moralità. Le azioni producono un genere di energia, invisibile ed unica, e ciò agisce sull'anima e determina il suo corso presente e il suo destino futuro. Ed ecco quindi la domanda : « Quando un uomo muore, cosa non lo abbandona? ». La risposta era: karma, e ciò che si lodava era karma. Si diventa bene con le buone azioni (karma) e male con le cattive azioni.2

 

Il karma, come abbiamo già visto, ha come conseguenza la trasmigrazione, e lega l'uomo ancora ad una esistenza in un corpo; coloro la cui condotta è stata giusta rinasceranno in un piacevole grembo, ma coloro che hanno condotto una vita iniqua entreranno in un grembo maleodorante.3

La condotta, quindi, ha un effetto costante, le azioni seguono l'anima da una vita all'altra, riconoscendola senza esitare, 'così come un vitello riconosce la propria madre in mezzo ad una mandria di vacche'.

 

Questa è la soluzione induista sui problemi della sorte dell'uomo in vita, delle ineguaglianze della condizione sociale e della tragedia della sofferenza. E' stato detto a volte che l'Induismo trascura il problema, e in effetti sembra essersene interessato meno di altre religioni. La ragione di ciò, almeno in parte, sta nel fatto che sembrava vi fosse già una soluzione al problema, soluzione impenetrabile. Ciò che voi siete ora, anche ad un livello di inferiorità e di infelicità, è il risultato delle vostre azioni in una precedente esistenza. Non dovete biasimare nessun altro, né l'uomo né Dio. Questo è, invero, l'operato di una implacabile giustizia, e sarebbe ingiusto volerlo mutare in favore di un temporaneo sollievo alla sofferenza, supponendo che ciò si possa fare. Ma tale dottrina non è necessariamente fatalistica; si può migliorare il proprio destino. II karma si esaurirà, e si potrà quindi accumulare un buon karma che assicuri un migliore destino nella fase di rinascita successiva.

 

Si dice anche che la dottrina del karma sia pessimista, ma non lo sono le Upanishad. Anche se contengono molte affermazioni riguardo al carattere poco soddisfacente di questa vita in paragone all'eternità, si sottolinea tuttavia l'importanza delle buone azioni e della conoscenza. Le Upanishad non presentano il punto di vista buddista sulla miseria dell'esistenza, per quanto condividano la sua ricerca della liberazione dal costante cerchio della trasmigrazione.

 

Né esse insegnano un completo determinismo; questa era la soluzione adottata dalla setta degli Ajivika, contemporanei ai buddisti e ai giainisti. Essi contrastarono la teoria che l'uomo può preparare la propria salvezza, poiché il loro basilare principio era la supremazia del Fato (niyati). Il Fato era il potere motore dell'universo e il solo agente di ogni mutamento. Bene e male erano ambedue soggetti ad un principio dominante: « così come un gomitolo di filo si snoda, quando viene lanciato, per tutta la sua lunghezza, così i savi e i folli seguiranno il loro corso e porranno fine al dolore ». II karma veniva ancora incluso nello schema, piuttosto incoerentemente, ma non aveva una reale forza morale e non era influenzato dalla buona o cattiva condotta. Il sentiero della trasmigrazione era rigidamente determinato, lo stesso per ogni anima che doveva seguire il medesimo corso per un periodo superiore ad otto milioni di secoli. 4

 

Questo implacabile determinismo non fu accettato dagli induisti, dai buddisti e dai giainisti, ma la dottrina induista affrontò appena il problema in modo sistematico, e i rapporti tra il karma e la libertà umana, e i problemi e le contraddizioni che ne potevano sorgere furono appena sfiorati. Più importanti erano i diversi generi di karma e il rapporto tra il karma e il potere divino nel mondo.

 

Le Upanishad parlano di un karma buono, di un karma inferiore (per mancanza di conoscenza) e di un karma passato che ancora obbliga l'uomo a compiere delle azioni in questa vita presente. Il lavoro non crea un bramino, ma il karma accumulato in una precedente vita, iniziato nel presente o che comincerà in futuro, obbliga l'uomo ad eseguirlo.5

 

I  posteriori scrittori fecero una distinzione tra i germi del karma seminati dalle azioni passate e che non hanno ancora iniziato a crescere, quindi il karma della vita passata che era già in fase di germinazione, ed infine il karma che crescerà, a causa dell'ignoranza, nella vita presente. Il saggio illuminato distruggerà il karma latente e non ne acquisirà uno nuovo, mentre quello che ha già iniziato a crescere durerà finché egli rimane legato all'attuale esistenza in un corpo.

 

Il  saggio completamente illuminato non era più veramente attivo, o almeno non era attivo nel suo cuore, poiché sapeva che il mondo fenomenico è illusione, e osservava il suo transitorio spettacolo come un uomo che è di fronte ad un fenomeno magico. Bisogna arrivare alla completa indifferenza verso ogni attività, anche verso il bene ed il male, se si vuole essere liberati dai vincoli della trasmigrazione.

 

Heinrich Zimmer, il grande induologo, disse che « un fattore basilare generalmente trascurato da coloro che della saggezza indiana 'fanno il proprio principio' è il totale rifiuto di ogni valore finale dell'umanità... La perfetta inerzia, nel pensiero, nella parola e nei fatti, è possibile solo quando si è diventati sordi ad ogni interesse della vita...

 

Il dolce sublime vincolo finale, la virtù, diventa così qualcosa da recidere... L'umanità e i suoi problemi... possono non presentare alcun interesse per colui che è letteralmente morto al suo tempo ».6

 

Tuttavia esistono diverse vie, e la Bhagavad Gita riprende e tratta dettagliatamente i problemi della compassione, del lavoro o non lavoro, del distacco e della devozione.

 

Un problema che emerge dalla dottrina del karma è l'atteggiamento apparentemente impersonale e aderente alla legge verso la vita e la condotta in vita. Il karma (come il rita) opera come una legge cosmica, apparentemente senza riguardo a Dio o al divino, e sembrerebbe quindi non esserci molto posto per un atteggiamento religioso, o almeno non farebbe molta differenza se ci fosse o meno, e la possibilità del pentimento e del perdono sembra esclusa, o almeno non pertinente.

 

Tuttavia negli inni del Rig Veda ci si appella a Varuna per ottenere il perdono: « Varuna, ascolta questo mio grido, sii benigno verso di noi in questo giorno; ansioso di aiuto io mi volgo a te... per avere la tua misericordia noi cingiamo di inni il tuo cuore ». E ancora: « Se abbiamo peccato contro colui che ci ama... O Varuna, allontana da noi l'offesa... Lascia che siamo i tuoi diletti ».7 Qui appaiono le note di una religione teistica, politeista forse, ma che offre la speranza del perdono e personale. La volontà di Dio controlla l'ordine del mondo e può concedere il perdono.

 

A volte si dice, e in particolare Io sostengono i buddisti, che l'atto di pentimento e la concessione del perdono sono immorali, o anche impossibili, poiché implicano una alterazione delle leggi della natura che è assolutamente impossibile. Ma questo significa applicare le leggi di un mondo esterno al diversìssimo regno dei rapporti personali. E' vero che causa ed effetto, delitto e punizione, sono fissi ed inalterabili tra le cose ed in codice astratto, ma non sono immutabili tra le persone. Gli uomini possono, ed in effetti lo fanno, trasgredire alle loro leggi, possono perdonare o rifiutarsi di concedere il perdono. Questa è la più grande differenza per una religione: essere intesa impersonalmente (in un rapporto Io-esso), come nel primo Buddismo in cui la legge è inflessibile; o essere considerata personalmente (Io-Tu), come nelle religioni semitiche, nei primi Veda, nella Gita e nel Buddismo Mahayana, in cui vengono contemplati la penitenza e il perdono.

 

Le Upanishad sono ad un livello intermedio tra il teismo degli inni del Rig Veda e il sistema impersonale del primo Buddismo, ma esse sono guidate dal loro costante credere nella supremazia del divino, Brahman-atman. E' proprio a causa della sua natura essenzialmente divina che l'uomo può esaurire il suo karma e liberarsi infine di esso. Se così non fosse, sarebbe imprigionato senza speranza nel determinismo degli Ajivika, in cui nessun divino potere può avere il predominio.

 

L'atteggiamento impersonale e legalista può essere modificato anche nel concetto della ricompensa e della punizione. Una buona nascita è la ricompensa ad un lodevole comportamento nel passato, ed una vita iniqua è la punizione per le cattive azioni. Ciò è un incitamento per le azioni future, e mentre infine sì dovrebbe agire senza tenere sempre in considerazione il futuro, la natura dell'uomo è tuttavia tale che i risultati dell'azione vengono pesati e valutati. Così le Leggi di Manu ammettono che « agire soltanto spinti dal desiderio della ricompensa non è bene, ma in questo mondo non si può essere esenti da tale desiderio ». In effetti esse affermano che lo studio dei Veda e l'obbedienza ai loro comandamenti sono basati sulla speranza della ricompensa.8

 

Certamente la ricompensa e la punizione sono motivi che influenzano la condotta dell'uomo, secondo i più antichi testi e i trattati morali, ma le opere successive, e particolarmente la Bhagavad Gita, sottolineano l'importanza dell'agire non in funzione della ricompensa.

 

Nella Bhagavad Gita si afferma che i! sentiero delle opere (karma-yoga) è importante e valido. Quando Arjuna espone i suoi dubbi perché deve combattere contro i suoi consanguinei, questa è la risposta: egli deve combattere perché questo è il dovere della sua casta, « non vi è bene più alto per un guerriero che il combattere per il dovere ». Ognuno ha i doveri che competono al suo stato, e bisogna eseguirli anche se sono sgradevoli. Non si può sfuggire ad essi con l'inattività, poiché « nessuno può restare inattivo, neanche per un istante ». Bisogna quindi eseguire il proprio compito, poiché l'azione- è migliore dell'inerzia, e non si raggiunge la libertà astenendosi dall'operate. L'uomo grande deve dare un esempio nell'agire agli esseri inferiori; lo stesso Signore opera, sostenendo senza posa l'universo: « Se io cessassi la mia opera questi mondi cadrebbero in rovina ». (Vi è una analoga affermazione nel Vangelo: « II Padre mio non ha mai cessato di operare, ed io ancora opero ».9)

 

Tuttavia la Gita risolve il problema delle azioni sgradevoli e ripugnanti, e anche quello del come evitare la contaminazione del karma, insegnando la via del distacco. Bisogna rinunciare completamente alla

 

speranza della ricompensa, del frutto dell'azione. Bisogna compiere il proprio dovere con indifferenza, rinunciando ad ogni risultato, e il vero rinunciatario è colui che rinuncia ai frutti dell'azione. E infine, il supremo stato che trascende ogni operato è raggiunto da colui il cui intelletto è libero, che ha dominato il suo sé, e che non ha più desideri.10

 

Dasgupta commenta: « La grande soluzione della Gita è il compromesso che essa propone tra la vita terrena con i doveri che le competono e la vita eremitica che è di rinuncia completa, e la vita di un giusto e legittimo godimento e l'assoluta estinzione dei desideri. Il programma da essa proposto è, da un lato, purificare la nostra mente e liberarla da ogni legame e da ogni passione dedicando i frutti delle nostre azioni a Dio, e dall'altro, continuare a eseguire i doveri che sono pertinenti alla nostra particolare casta e alla fase della vita in cui ci si trova ».11

 

Fin qui la dottrina della Gita è analoga a quella del Buddismo che senza dubbio era molto diffuso al tempo ìn cui essa venne composta. Il Buddha insegnava anche l'importanza del giusto agire, del giusto parlare e del giusto vivere. La distruzione del karma attraverso l'abnegazione avrebbe infine condotto alla cessazione della rinascita e al raggiungimento del nirvana. Le ultime parole attribuite al Buddba furono: « esercitatevi nella vigilanza ». (Il Dottor E. Conze afferma che gli utilitaristi amministratori di Ceylon e della Birmania fecero di queste parole la caratteristica di una religione non-sovrannaturale; ma ciò non appare Ìn altre versioni che dicono semplicemente che « tutte le cose composite sono destinate all'estinzione ».2)

 

Ma la religione è qualcosa di più dell'etica, e da questo Iato la condotta richiede un motivo più valido della sola auto-assistenza. La religione riguarda rapporti personali, ed è quindi al di sopra della sfera della legge naturale. Lo stesso Buddismo, nella versione Mahayana, si sviluppò da «un originario ateismo in una costellazione di sistemi teistici ».13

 

Anche il Buddismo Theravada (Hinayana) ha i suoi innumerevoli santuari, e immagini di Buddha dinanzi alle quali i fedeli si inchinano in atto di adorazione.

 

Abbiamo visto che nelle Upanishad di fianco al monismo riappare il teismo, e si suggerisce velatamente che la visione di Dio pone termine alle opere. « Quando si vede lui i legami del cuore si sciolgono, tutti i dubbi scompaiono e le nostre opere (karma) cessano ». E ancora « Egli sarà raggiunto soltanto da chi egli vuole, e ad esso quell'Anima rivelerà la sua persona ».14

 

Nella Gita si insegna la via della fede e della devozione come il più perfetto degli yoga. La grazia di Dìo opera nell'uomo per condurlo all'eterno rifugio. L'uomo deve eseguire tutte le azioni necessarie, ma egli raggiungerà il suo scopo rifugiandosi nel Signore. Le azioni devono, in effetti, essere sottomesse a Dio, e bisogna pensare ad agire sempre restando fissi in lui, e con la sua grazia ogni difficoltà verrà superata.15 II karma-yoga è una via valida, ma la migliore è il bhakti-yoga,

 

La natura ci costringe a lavorare, anche contro la nostra volontà, ma se ci rifugeremo in Dio con tutto il nostro essere otterremo la pace eterna con la sua grazia. Questa risposta profondamente religiosa della grazia di Dio e della devozione dell'uomo è la soluzione della Bhagavad Gita al problema dell'azione, degli impulsi della natura e del dovere che si deve compiere in questo mondo.

 

In contrasto alla dottrina impersonale, naturale e quasi scientifica delle Upanishad sulla condotta in vita e sulle conseguenze del karma sulla sofferenza o sulla liberazione, il punto di partenza della Bibbia è quello opposto: il rapporto personale. Tuttavia, durante la loro storia, non sempre gli Ebrei si mantennero a questo livello.

 

Dio veniva pensato come persona, mai come una forza neutra, e i suoi rapporti con l'uomo erano sempre personali, come quelli che intercorrono tra le creature umane. Al suo più basso livello, la nozione di un Dio geloso o irascibile (così offensiva al gusto moderno, anche se spesso è affiorata nell'Induismo popolare) era l'espressione di questo credo nell'interesse personale di Dio verso ogni aspetto della vita. Dio non poteva rimanere distaccato e indifferente verso i misfatti umani. Ad un livello più elevato gli uomini videro che le loro azioni non erano soltanto offese sociali ma peccati verso Dio: « Io ho peccato contro di te, contro di te soltanto».16

 

L'accento che la Bibbia pone sul peccato, come offesa a Dio, contrasta con la sua relativa assenza in altre religioni, o con il loro considerare il peccato come una impurità rituale. L'importanza dell'essere in armonia con Dio, con la sua volontà rivelata, portò di conseguenza il rimorso e la penitenza quando tale armonia veniva spezzata.  Per quanto si dica che fu Dio a far ricadere « l'iniquità dei padri sui figli fino alla terza e quarta generazione », tuttavia l'idea della ereditarietà della colpa e della pena è circondata da un anello automatico e legalistico. Questo è ciò che Ezechiele aveva in mente quando più tardi combattè la nozione di una colpa ereditaria (e per analogia quella del peccato originale), in uno dei suoi più famosi capìtoli. Non si può più far uso dì questo motto: « I padri han mangiato frutti acerbi e i denti dei figli ne sono allegati ». Ezechiele si oppone alla credenza che sui figli ricadono. le colpe dei padri, inserendo fermamente tutte ciò nel campo dei rapporti personali con Dio. « Ecco, tutte le anime son mie, come l'anima del padre, così anche l'anima del figlio è mia... Il figlio non porterà l'iniquità del padre... Io non mi diletto nella morte di chi muore... Colui che cammina nelle mie leggi... egli è nel giusto e di certo vivrà ». E ancora: « Se l'empio si ritrarrà dai suoi misfatti, di certo vivrà ».17

 

Nel Nuovo Testamento la lotta di Gesù con i Farisei e più tardi quella di Paolo con la Legge, che possono ora sembrare remote o aride, era la conseguenza di tale attaccamento alla legge; era una legge impersonale o un rapporto personale che governava le azioni dell'uomo e il loro atteggiamento verso Dio?

 

E' un errore molto comune supporre che i Vangeli fossero principalmente o originariamente dei trattati morali, e che Gesù fosse prima di tutto un maestro di etica. Il Discorso della Montagna, così spesso considerato come l'essenza della sua dottrina, è un amalgama di molti detti di diversi periodi. E' un catechismo etico e religioso, compilato ad uso dei cristiani convertiti. Quasi ogni testo presuppone un testo originale più ampio; ad esempio i versetti riguardanti il perdono, che sì deve concedere presuppongono la parabola del servo senza misericordia.18

 

Gesù voleva portare l'uomo ad un nuovo rapporto con Dio, tutti gli uomini, anche i reietti. A differenza della maggior parte dei grandi maestri del mondo Gesù cercava il suo pubblico non solo tra i pii di natura, o tra coloro che si interessavano di problemi religiosi, ma tra i rozzi pescatori, tra gli equivoci esattori, i traditori politici e le prostitute. Egli sceglieva tutte queste persone ed offriva loro un nuovo rapporto con Dio, da cui sarebbe derivata una buona condotta.

 

Gesù parlò poco del peccato, ma nel suo messaggio il perdono e la guarigione, la liberazione da ogni vincolo dell'anima e del corpo, avevano la più grande importanza. Egli diede nuova vita al paralitico, dicendo « i tuoi peccati ti sono rimessi ». Nel caso dell'uomo nato cieco fu ignorata la questione se fu lui a peccare, o i suoi genitori, ma venne mostrata la benefica grazia di Dio. Senza curarsi di essere contaminato Gesù mangiò con coloro che erano i reietti della società ebrea rispettabile, come Levi, Zaccheo e i Samaritani. Ma il perdono che egli portava non era immorale, né era esente dalla necessità dì una vita mutata e dì una riparazione dei misfatti passati. Così Zaccheo dichiarò che avrebbe ripagato quattro volte coloro a cui aveva fatto torto.19

 

Gli sforzi dei Farisei erano troppo spesso legalistici, diretti verso una scrupolosa osservanza di una moltitudine di leggi e tradizioni per amore di se stessi. Essi davano importanza a qualsiasi inezia e ingoiavano qualsiasi ingiustizia, lasciando da parte 'le più importanti questioni della legge, della giustizia, della pietà e della fede'. Cosi allontanavano il penitente da Dio, proprio a causa della loro auto-giustizia. Gesù osservò sarcasticamente che non era venuto a chiamare i giusti ma i peccatori, e affermò che Ì suoi seguaci dovevano superare, nella misericordia, la giustizia dei Farisei. Dio preferiva la pietà alla giustizia.

 

Il Professor T. E. Jessop ha sottolineato che l'insegnamento etico era solo casuale nella dottrina di Gesù, e che derivava dagli eventi della salvezza religiosa, ma le circostanze alterano i casi. Gesù non stabilì una nuova e più dura legge di Mosè, e non affermò alcun inflessibile principio. E' errato applicare rigidamente le parole di Gesù, così come era errato per i Farisei applicare in tal modo la legge.20

 

Paolo con più fatica, ma con sicura intuizione, vide che l'attaccamento alla legge non porta al giusto rapporto con Dio, e quindi alla norma religiosa giusta. La legge, egli disse, da solo la conoscenza del peccato. Non vi è salvezza con il karma-yoga, per così dire. « Il bene che io voglio, non Io faccio, ma il male che io non voglio, quello faccio ». « Chi mi trarrà da questo corpo di morte? ». La risposta è nel bhakti-yoga, nella fede in grazia: « Io rendo grazie a Dio per Gesù Cristo ».21

 

E' ben noto che Giacomo, nella sua epistola, sembra contrario all'importanza che Paolo attribuisce alla fede. « La fede, se non ha le opere, è per se stessa morta ». Ma questo è l'altro aspetto dello stesso argomento, e non vi si suggerisce che la fede non sia necessaria: « Io ti mostrerò la mia fede con le mie opere ». Il vero nemico è il credo superficiale, l'atteggiamento dell'uomo che crede di essere superiore agli altri e di non avere alcun obbligo verso di essi.22

 

Paolo parla anche della legge di causa ed effetto: « Ciò che l'uomo avrà seminato, quello mieterà ». Ma non vi è legge naturale lontano da  Dio, poiché ii pensiero ebraico non poteva concepire un principio  astratto, già esistente prima di Dio, o indipendente da Lui. Questa legge di causa ed effetto viene così mutata: « Chi semina nello Spirito, mieterà dallo Spirito vita eterna ». Il cristiano non è più sotto la legge ma sotto Io Spirito, e produce i frutti dello Spirito che comprendono pace e benevolenza.Z3

 

L'importanza della grazia e dei rapporti personali nella religione biblica influenza tutta la sua dottrina morale e le sue norme sulla condotta. Il motivo dell'azione è l'amore, non la ricompensa, negarsi ogni piacere e salvare gli altri. L'ideale più .alto non è il distacco, ma l'aiuto al prossimo, anche a costo della vita.24

 

E' strano che, mentre le Upanishad si dedicano in genere alla speculazione, e la Bibbia sia invece principalmente didattica, tale posizione si inverta per quel che riguarda il problema della sofferenza. La dottrina del karma dava alla mente indiana una risposta alle ineguaglianze della vita, alla ragione delle sue malattie, dei suoi eventi, delle tragedie e alla morte stessa. Tutto si sarebbe consumato nelle future vite in un corpo, attraverso l'inesorabile legge del karma. Tale risposta sembrava soddisfare non soltanto gli induisti, ma anche i buddisti e i giainisti, ma era impossibile per gli Ebrei, perché impersonale. Se la sofferenza esisteva, proveniva da Dio, così la sofferenza dei malvagi era comprensibile, ma quella dei giusti era un affronto alla loro fede. La buona condotta deve avere la giusta ricompensa; la punizione è per il male, e la ricompensa per la virtù. Dio era giusto, come deve essere; quindi sorgeva un grave problema religioso e morale se l'ingiustizia esisteva e l'innocente soffriva. Così essi affrontarono tale problema, cosa che non fecero gli induisti poiché esso non intaccava le fondamenta della loro personale religione.

 

Così Abacuc chiese a Dio: « Perché guardi a coloro che sono sleali, perché taci, mentre l'empio inghiottisce colui che è più giusto di lui? ». E Geremia volle sapere « perché prospera la via degli empi? ». Il Salmo 73 si meraviglia della prosperità dei malvagi, ma prevede per essi una fine violenta. Con un meno facile ottimismo il Salmo 77 chiede se Dio ha dimenticato di essere benigno, ma risponde che tale domanda è debolezza umana, e che bisogna ricordare la bontà di Dio nel passato.25

 

L'amara questione delle sofferenze del giusto è considerata a lungo e con discernimento nel libro di Giobbe. Si dice che al problema posto in questo libro si diano sei risposte, nessuna delle quali interamente soddisfacente, per quanto alcune si avvicinino alla verità. La risposta ortodossa è data dai 'consolatori' di Giobbe: ogni sofferenza è il risultato del peccato (o karma), celato se non palese, ma tale ragione viene respinta nel corso del libro. Il prologo in prosa vede i patimenti del giusto come una prova della fede, voluta da Dio, e l'epilogo dimostra che ciò accade per una sola volta; ogni cosa avrà il giusto fine. Verso la metà del libro vi è il velato suggerimento che se le cose non sono giuste in questa vita, lo saranno nell'altra: 'senza la mia carne io vedrò Dio'. Ma qui il testo è contaminato, e ciò non si può provare, sebbene venga spesso accettato dai cristiani.

 

Il grave peso del dramma in versi di Giobbe è che l'uomo non può sperare di penetrare i divini propositi; solo Dio sa. « Colui che cavilla oserà egli discutere con l'Onnipotente? ». Questo è vero, anche se non molto confortante, e significa che la responsabilità di ciò che accade è di Dio, e l'ultima risposta di Giobbe è che la sofferenza del giusto è un mistero.26

 

Isaia da una ulteriore risposta al problema della sofferenza posto nel Vecchio Testamento: la sofferenza del giusto è patita per conto degli altri: « Egli è stato ferito per i nostri misfatti... e per le sue ferite noi abbiamo avuto guarigione ». E' una sofferenza patita in vece altrui, che esprime l'unità del genere umano, per cui l'innocente soffre per il colpevole. Attribuita dapprima alle sofferenze del popolo d'Israele, tale dottrina è ripresa nel Nuovo Testamento e attribuita a Cristo. « Cristo ha sofferto per i peccati, egli giusto per gli ingiusti, per condurci a Dio ». Con la sua umanità il Cristo divino porta i peccati del mondo, in modo che gli uomini si riconcilino con Dio e ristabiliscano il giusto rapporto con lui. Altri uomini identificandosi in Cristo possono condividere le sofferenze redentrici e « compiere ciò che resta ancora a compiere delle afflizioni di Cristo ».27

 

BIBLIOGRAFIA

1.  Brihad-aranyaka Upanishad 445                                       

2.  Rig Veda 1, 25, 10; Brih. 3, 2, 13.

3.  Chandogya 5, 10, 7.

4.  A. L. Basham, History and Doctrines of thè Ajìvikas (Luzac, 1951), pp. 224 s,

5.  Vajrasuchika Upanishad 7.

6.  Philosophies of India, pp. 231 s

7.  Rig Veda 1, 25, 19; 5, 85, 7.

8.  Manu 2, 2.                                           

9.  Bhagavad Gita 2, 31; 3, 5; 3, 24. Giovanni 5, 17 (New Encfaè Bible).

10.  Gita 18, 49.

11.  Hindu Mysticism, p. 117.

12.  'Recent Progress in Buddhist Studics', in The Middle Way  July 1959

13.  At Sundry Times, p. 104.

14.  Mundaka 2, 2, 8; 3, 2; 3; Katha 2, 23.

15.  Gita 18, 56 ss.

16.  Psalm 51, 4.

17.  Ezechìele 18.

18.  Matteo 6, 14; 18, 21 ss.

19.  Marco 2, 5; Luca 19, 8.

20.  Law and Love (Epworth, 1948), pp. 1 ss.

21.  Romani 7, 19-25.

22.  Giacomo 2, 17-18.                    

23.  Calati 6, 7 s.                              

24.  Marco 8, 35; 15, 31.

25.  Habakkuk 1, 13; Geremia 12, 1.

26.  Giobbe 19, 26; 40, 2.                    

27.  Isaia 53, 5; 1 Pietro 3, 18; Giovanni 1, 29 Colossesi 1, 24.

 

 

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Religione e società

 

Nei capitoli precedenti abbiamo notato le analogie e le differenze tra pensiero indiano e pensièro ebraico. Spesso sembra che la speculazione sia propria dell'Induismo, mentre la Bibbia si limita all'asserzione dogmatica, o per lo meno si è solo brevemente soffermata sull'argomento in discussione, come ad esempio sulla questione dell'immortalità dell'anima nel Vecchio Testamento. Eccezione notevole è il problema della sofferenza. Ma quando si arriva al ruolo della religione in seno alla società, e ai suoi insegnamenti sociali e morali, la posizione si inverte. Qui la Bibbia è la grande maestra dell'etica sociale, e le Upanishad hanno al contrario poco da dire sull'argomento.

 

Bisogna dire che le Upanishad sono trattati e speculazioni sulla filosofia religiosa, e non sistemi di etica. Esse si interessano dell'interpretazione dell'universo, dell'anima universale e dell'anima umana, e non vanno oltre a discutere i problemi della condotta morale e sociale. Così Keith afferma: « Bisogna dire che di fronte all'attività intellettuale dei bramini il contenuto etico delle Upanishad è trascurabile e privo di valore... Vi sono enunciate, qua e là, massime morali, ma non portano alcuna conseguenza e non si elevano in alcun modo al di sopra della moralità popolare. Al contrario... il raggiungimento e il possesso della conoscenza rende l'uomo indipendente da qualsiasi morale ».1

 

Questo può sembrare un giudizio aspro ma Dasgupta conferma che non soltanto l'uomo illuminato è al di sopra della moralità, ma che egli diventa indifferente agli altri. Un uomo che si dedichi interamente al conseguimento della liberazione (moksha) ha poco tempo per interessarsi agli altri. « Nessun uomo, che persegua la libertà assoluta del suo sé, o l'estinguersi della sua intera personalità, come lo spegnersi di una fiamma, e che cerchi la cessazione del suo ciclo di rinascite e del dolore come il suo solo fine e la sua sola ambizione, potrebbe trovare uno scopo nella manifestazione attiva di una amicizia universale... Il sacrifìcio di se stessi per amore di una amicizia universale è molto raro, e non sembra in carattere con l'ideale induista della liberazione personale e individuale ».2 Alcuni yogi sono simili al solitario rinoceronte; vivono appartati, senza ricevere insegnamenti da alcuno e senza comunicare ad altri la propria conoscenza. Altri guru, invece, hanno i loro gruppi di discepoli.

 

Vi sono pochi riferimenti ad un esempio morale. La Taittiriya Upanishad insegna, ai discepoli, a dire la verità, a praticare la virtù (dharma), a trattare il padre, la madre, il maestro e l'ospite come dei. Bisogna prendere a modello i bramini che sono devoti, dediti alla virtù e che la amano.3 L'Induismo posteriore prese come modelli di vita casta ed eroica le vite degne di Rama e di Sita, ed è sempre esistita una costante venerazione per gli eroi e per i santi uomini, fino al Mahatma Gandhi ed altri ai giorni nostri.

 

La ricerca del piacere è condannata. Il demone Virochana concluse che si deve essere felici qui sulla terra, e che bisogna servire il corpo, così attraverso gli abiti e gli ornamenti si raggiunge il mondo di là. Tale edonismo non è accettato, poiché è la dottrina dei demoni. E il giovane Nachiketas nella Dimora dei Defunti rifiutò l'offerta dei più grandi piaceri terreni, poiché preferiva conoscere il segreto dell'immortalità.4

 

Le Upanishad insegnano l'interesse verso gli altri, ma sempre in funzione dell'anima universale e si dice più di una volta: « Un marito è caro non per l'amore che gli si porta, ma per l'amore che si ha per l'anima [atman]. Una moglie è cara non per l'amore che,le si porta, ma per l'amore che si ha per l'anima ». Ciò è, naturalmente, contro l'edonismo, ed insegna che le persone e le cose hanno valore non per il piacere che danno, ma piuttosto solo come fasi dell'anima universale. Nell'amore verso gli altri noi troviamo l'anima più alta. Hume commenta: « Ciò rappresenta il livello più elevato delle Upanishad, finché si parla di teoria etica, ma l'etica pratica non lo raggiunge di certo ».5

 

Nella Bhagavad Gita il primo lamento di Arjuna è una reale preoccupazione per il prossimo. « Egli fu sopraffatto da una grande pietà, e lo disse con tristezza... Io non anelo alla vittoria... Di quale utilità è per noi il dominio?... Non posso desiderare di ucciderli, anche se essi dovessero uccidere me... Non è giusto uccidere i nostri simili ».6

 

Questo è un grido umano, basato sulla pietà, che riconosce la follia della guerra e le crudeltà dell'uccidere il prossimo. Ma Radhakrishnan commenta che Arjuna « sottolinea il dolore fisico e lo sconforto materiale che la guerra implica. Il fine principale della vita non è il perseguimento della felicità materiale... Egli deve ancora capire che moglie e figli, maestri e propri simili, sono cari non per l'amore che loro si porta, ma per amore del Sé ».7 Questa è la risposta classica, che non sembra tuttavia arrivare in profondità al problema della pietà, che vede i nemici come individui degni nel loro proprio diritto.

 

Le due risposte date dalla Gita stessa al problema di Arjuna sono quelle del dovere e della realtà al di là della delusione. Il dovere consiste nell'eseguire tutti gli obblighi imposti dalla propria casta, quali essi siano: « Non vi è bene maggiore per un Kshatriya che una battaglia eseguita per compiere il proprio dovere ». E' giusto combattere, non soltanto per autodifesa, ma sotto gli imperativi che derivano dal rango.8

 

L'insegnamento della realtà al di là dell'illusione è che il guerriero non può uccidere l'anima, la morte non può distruggere ciò che non muore mai. « Se colui che uccide pensa di uccidere, o se colui che è ucciso pensa di essere ucciso, allora nessuno dei due comprende; non si uccide e non si è uccisi ». Il vero sé è imperituro, quindi ciò che accade al corpo non ha importanza. Ciò sembra un freddo conforto o una rigida moralità, e ci si allontana un poco da questo concetto nella posteriore idea di inoffensività (ahimsa). Ancora una volta la Gita presenta vari punti di vista.9

 

L'ideale offerto dalla Bhagavad Gita è compatibile con la principale tendenza della dottrina Upanishadica dell''Uno non interessato... che è distaccato... lo stesso per amici e nemici'. Ma esso va oltre. Le Upanishad considerano le diversità morali e le attività comuni come inapplicabili a colui che possiede la conoscenza metafisica, ma la Gita afferma che si deve eseguire il lavoro, sebbene con distacco. Tuttavia lo yogi deve avere un intelletto inattaccato da qualsiasi cosa, deve sottomettere il suo sé e eliminare qualsiasi desiderio. Egli deve vivere in solitudine, mangiare poco, controllare il corpo e l'anima, non dolersi e non avere desideri, e considerare tutte le creature eguali. Egli non è attaccato a nulla, considera piacere e dolore allo stesso modo: « Lo stesso nell'onore e nel disonore, lo stesso per amici e nemici ».10

 

Un tale devoto non soltanto si comporta allo stesso modo con amici e nemici, ma ha anche 'rinunciato al bene e al male'. Ciò è sorprendente per coloro che sono stati educati nelle religioni semitiche, ma Radha-krishnan spiega che questo significa che la lotta della bontà contro il suo avversario è cessata e, diventata assoluta, « cessa di essere bontà e va oltre qualsiasi costrizione etica », Certamente il vero yogi è colui che « non vuole male a nessun essere umano, che si comporta da amico ed è misericordioso, senza pensare al me o al mio, equilibrato nel piacere e nel dolore, e che sa soffrire per lungo tempo ». 11

 

Vi era qui una possibilità di sviluppo della pietà secondo il modello buddista, per quanto passivo piuttosto che attivo. Dasgupta dice ancora: « L'ideale altruistico può essere quindi una semplice disposizione, e può semplicemente manifestarsi in modo negativo, cioè nella non-offesa ad alcun essere umano. Ma un uomo che ha una tale nozione individualistica della salvezza non può, nel suo schema di vita, avere tempo od opportunità per fare agli altri un bene attivo ».12

 

L'insegnamento morale e sociale dell'Induismo è più evidente nel Dharmashastra o nel Dharmasutra, attribuiti a figure semi-mitiche come Manu, e che comprendono insegnamenti sociali e religiosi che si svilupparono nei secoli. Dharma in questo senso significa il dovere e i diritti dell'uomo in una società ideale, e quindi la legge morale.

 

Le Leggi di Manu contengono le norme di vita per le tre classi più elevate, quelle nate due volte: bramirli, governanti e guerrieri, mercanti o agricoltori. E' in particolare un diritto civile e penale senza un profondo contenuto morale. Si ordina agli uomini di casta di onorare i propri consanguinei, maschi e femmine. Un padrone di casa deve ogni giorno 'mettere in terra del cibo per i cani, per i paria e per i malati', onorando così ogni giorno tutte le creature. Si dice ai re di amministrare la giustizia ad ognuno, poiché la giustizia sì protegge con la giustizia. I re devono anche provvedere zelantemente il cibo per tutte le creature. Si esortano gli asceti a « sopportare pazientemente parole aspre... a non rispondere con ira ad un uomo ìrato, a benedire quando è maledetto ». In modo analogo l'epico Mahabharata esorta a « calmare l'ira altrui con la dolcezza; conquistare chi fa del male con la santità; conquistare i miseri con doni; conquistare la falsità con la verità »,13

 

Le leggi per le quattro caste sono così riassunte da Manu: « astenersi dall'arrecare offese; dire il vero; non appropriarsi illegalmente dei beni altrui; essere puri e controllare gli organi ». Questi sono i comandamenti generali più positivi, ma ve ne sono molti altri in senso negativo, riferiti in particolare alle classi più elevate, e che non riguardano le donne, le classi inferiori o i paria.14

 

Il sistema di caste era una organizzazione sociale molto complessa e rigida. La sua origine sembra essere stata la conquista degli Ariani delle più antiche popolazioni indiane, e il loro orgoglio per la pelle chiara (varna, colore o casta). Già gli innni del Rig Veda sostenevano che le quattro caste principali ebbero origine dal corpo dell'uomo primevo, e ciò viene ripetuto nelle Upanishad. Nelle Leggi di Manu si legge che « per proteggere l'universo Egli, Colui che risplende più alto, assegnò compiti ed occupazioni diverse a coloro che ebbero origine dalla sua bocca, dalle braccia, dalle cosce e dai piedi ». Venivano onorate le tre caste superiori, specialmente il bramino la cui nascita 'è un incarnazione della legge sacra'; ogni cosa al mondo gli appartiene e gli altri mortali esistono per la sua benevolenza. Il dovere di un uomo appartenente alla quarta casta, nato una volta, era 'servire con sottomissione le altre tre caste', e il suo stesso nome doveva 'esprimere qualcosa di spregevole'.15

 

Il livello in cui tali leggi vennero applicate differiva notevolmente di epoca in epoca. Le donne e i Shudra, esclusi dallo studio dei Veda e da molti riti, erano tuttavia molto spesso seguaci devoti dei culti popolari devozionali, costruivano templi e componevano inni.

 

Le quattro fasi della vita di un uomo di casta comportavano doveri sociali. Dopo l'iniziazione (una nuova nascita) egli entrava nella vita dì uno studente della sacra conoscenza sotto la guida di un maestro. Terminata tale fase egli diveniva un padrone di casa, con l'obbligo di sposarsi e di allevare figli. Solo dopo di ciò egli poteva entrare nelle due fasi finali, dell'eremita e dell'asceta. Ovviamente, da un punto di vista sociale, la vita del padrone di casa era la più importante. Per quanto vi fosse una forte tendenza ad insegnare la rinuncia, il ruolo dell'uomo di famiglia era considerato essenziale. Solo di tanto in tanto uomini illuminati dichiarano 'non abbiamo necessità di progenie'. Sposarsi, avere figli e ripopolare la terra erano doveri fondamentali, non meno importanti nell'India tropicale, con le sue molte malattie e una elevata mortalità, che in Palestina e in altre parti della terra. Così vi sono norme dettagliate che regolano la vita di un padrone di casa, il suo matrimonio, i suoi doveri religiosi, l'aiuto ad altre creature. Se egli è un bramino vi sono molti obblighi rituali, poiché un paria non deve neanche alzare gli occhi su di lui mentre egli mangia. Il bramino può avere interesse in alcune occupazioni, posto che non impediscano lo studio dei Veda o non arrechino dolore ad altri esseri.

 

Le occupazioni che devono essere eseguite, e la cura nell'evitare di spezzare la vita altrui, portano alla dottrina dell'ahimsa (dalla radice han, uccidere), che consiste nel non uccidere, nella non-violenza e nell'inoffensività. Nelle Leggi di Manu si dice che un uomo due volte nato « non cerca di causare la sofferenza della schiavitù e della morte alle creature viventi, ma desidera il bene per tutti gli esseri », raggiungendo così una beatitudine senza fine. In ragione di ciò si raccomanda all'uomo di casta elevata di limitare il più possibile le sue occupazioni. « Un bramino o un kshatriya... eviterà l'agricoltura, che arreca offesa a molti esseri... Poiché l'utensile dalla punta di ferro ferisce la terra e la vita in essa ».16

 

La dottrina dell'ahimsa era particolarmente la dottrina dei giainisti, che fiorì al tempo delle Upanìshad. L'ahimsa era basata sul credo nella unità della vita, umana, animale, vegetale e anche degli atomi della materia. Spezzare una vita anche incidentalmente portava l'anima nelle tenebre e ritardava il suo passaggio ad un livello superiore per raggiungere il nirvana. Le bestie rapaci hanno anime oscure, e così pure i soldati, i macellai e i cacciatori, e di conseguenza i giainisti sono strettamente vegetariani, come gli induisti, per quanto alcuni mangino carne, se non sono stati loro ad uccidere l'animale. Si può immaginare cosa pensassero dei re e dei governanti imperiali che pretendevano di avere una cultura superiore e dedicavano molto del loro tempo alla caccia e alla pesca.

 

I giainisti naturalmente proibivano ai loro seguaci occupazioni che avrebbero implicato l'uccidere, non solo la caccia e il macello, ma anche l'agricoltura affinchè, scavando il terreno, non si uccidessero animali o insetti. Al tempo d'oggi i monaci giainisti spazzano la strada dinanzi a sé per evitare di calpestare gli insetti, e portano una pezzuola bianca sulla bocca per tenerli lontani. Essendosi volontariamente esclusi dall'agricoltura i giainisti si diedero al commercio e, come gli Ebrei a cui erano interdette in Europa molte occupazioni, lo svilupparono molto e sono spesso molto ricchi.

 

Ma qualcuno deve lavorare, poiché il genere umano vive della terra, e gli induisti lo riconoscono. Così la terza casta, i Vaishya, è la casta agricola e mercantile. Anche un bramino può occuparsi di agricoltura se è povero, afferma Manu, ma se ha un Vaishya che lo può sostentare deve evitarlo.

 

La Gita parla incidentalmente ddVabìmsa come di una delle virtù del religioso: « Purezza, rettitudine, continenza e non violenza sono le penitenze del corpo ». E ancora: « La non-violenza, la verità, il non essere afflitti dall'ira, la rinuncia, la tranquillità, l'avversione alle critiche, la pietà verso gli esseri umani », e così via, sono « i doni di colui che nasce con la natura divina ».17 Ciò è analogo a quello che dice San Paolo, enumerando i frutti dello Spirito, in una maniera che è caratteristicamente diversa.

 

L'importanza della non-offesa era evitare di contaminarsi, conservare la propria tranquillità e, non uccidendo nessuno, rimuovere una delle barriere al progresso spirituale- Fondamentalmente negativo e riguardante la propria persona, ciò poteva condurre ad un'attiva pietà. L'egoismo e l'interesse esclusivo nella propria salvezza sono peccati dello spirito a cui vanno soggetti tutti i popoli religiosi. Ma un interesse attivo per i bisogni altrui è una conseguenza della religione, particolarmente nel Buddismo. Sebbene non sempre strettamente vegetariani, la preoccupazione dei buddisti per le sofferenze facilmente superava l'ideale della non-violc*nza per arrivare ad una attiva pietà. Il grande imperatore indiano buddista Ashoka (250 avanti Cristo) è famoso per la sua rinuncia alla guerra, per aver proibiti i sacrifici dì animali e di mangiare carne animale, per aver costruito ospedali per uomini ed animali, per aver scavato pozzi, eretto case di riposo e per aver piantato alberi ombrosi.

 

Fu il Buddismo Mahayana che presentò con tanto riliex'O l'ideale del Bodhisattva, che, raggiunta l'illurninazione, rinuncia a raggiungere subito il nirvana finché non siano salvati altri esseri. Il buddista indiano Shanti-deva scrisse un grande classico devozionale in cui cercava di rinunciare alla sua gioia e giustizia, per diventare il servo dei poveri, e dare a tutti gli esseri la possibilità di raggiungere la fine del loro viaggio.16

 

Nell'Induismo la dottrina della non-violenza rimase latente finché il Mahatma Gandhi non la portò alla luce, applicandola con grandi conseguenze ai suoi fini politici e religiosi. Prendendo dal Gìainismo ahi-msa, e unendola all'insegnamento di pace del Discorso della Montagna e alla interpretazione datagli da Tolstoì, Gandhi sfidò con successo le norme imperiali con la non-violenza. Come disse Zirnmer questa fu « la battaglia di un prete-stregone », condotta non secondo la tattica militare, ma in potere di Brahman.

 

Terminata la sua battaglia, il significato immutabile dell'opera di Gandhi va osservato nel riveglio della coscienza sociale dell'Induismo, nella Missione Ramakrishna, e nell'opera di un nuovo genere di santo uomo come Vinoba Bhave. L'ideale tradizionale dello yogi che persegue la propria salvezza in solitudine e concentrando il proprio interesse su se stesso viene sfidata nella causa della giustizia sociale, della libertà per il paria, e nei vasti schemi tesi ad alleviare la sofferenza del povero. Ma vi sono molti santi che si attengono al vecchio modello, e altri che rimpiangono apertamente il cambiamento di direzione.19

 

Con queste ultime parole sulla dottrina e sulla pratica induista ci siamo un poco allontanati dalla semplice esposizione delle Upanishad e della Gita. Ma l'antico dharma (legge, virtù, giustizia, religione) dei Veda è considerato dal moderno induista eterno (sanatana dharma). Si possono avere grandi sviluppi e mutamenti nei sistemi religiosi e sociali, ma le antiche scritture conservano la loro autorità per governare le aspirazioni sociali dell'India.

 

Nella dottrina della Bibbia la religione è costantemente legata all'etica. Le deviazioni da questo ideale sono severamente criticate e la tendenza al formalismo nel rituale viene sempre avversata se esso cela il desiderio morale di Dio. Con il suo punto di vista così personale su Dio, la sua legge non influisce al massimo grado soltanto sull'uomo, e non si estende solo alle azioni individuali, ma alla più vasta giustizia sociale.

 

L'elevatezza della dottrina del Vecchio Testamento è caratterizzata come 'monoteismo etico', e questo fu largamente dovuto all'opera dei profeti che scrissero nell'ottavo e nel settimo secolo prima di Cristo. Così Amos, denunciando il sistema chiuso del nuovo capitalismo dei suoi giorni, attaccò coloro che rubano al povero, coloro che « hanno venduto il giusto per denaro e il bisognoso per un paio di scarpe ».

 

Un amore per la giustizia sociale affiorava attraverso lo strato superficiale di religione formale con cui gli uomini cercavano di nascondere i loro misfatti. Dio, dice Arnos, non vuole una tale religione: « Io odio, io sdegno le vostre feste... Corra il giudizio come le acque, e la giustizia come un rapido torrente ».20                                                  

 

Ciò venne ripreso dal suo contemporaneo Osea che disse per Dio: « Io voglio benignità, non sacrificio », e un poco più tardi, ancor più radicalmente da Isaia; « Quando direte le vostre preghiere io non ascolterò ». Il vero sacrifìcio è giustizia: « Cercate la giustizia, sollevate l'oppresso, guidate l'orfano, mantenete il diritto alle vedove. Mìchea espose l'ideale: « Cosa richiede il Signore da te se non che operi giustamente, che ami la pietà e cammini in umiltà col tuo Dio? ».21

 

I profeti sostenevano i diritti del povero, delle vedove truffate del loro sostentamento e degli orfani defraudati della loro eredità dai ricchi e dai potenti. L'uccisione di Nabot, per istigazione dì Jezebel, per impadronirsi della sua vigna in favore di Ahab, fu violentemente condannata da Elia, e restò come esempio per tutti i tempi.

 

La Bibbia si interessa delle genti, della loro personalità e dei loro diritti, come pure degli schiavi e degli animali. Dei Dieci Comandamenti i primi quattro riguardano i doveri che si hanno verso Dio, gli ultimi sei sono doveri verso gli uomini stabiliti con autorità religiosa.

 

La dottrina dell' 'occhio per occhio' del Vecchio Testamento fu più tardi sottoposta a critiche e considerata insufficiente, e in tempi più recenti addirittura barbarica, per quanto alcuni stati moderni non facciano di meglio. Essa stabiliva il principio dell'eguaglianza di fronte alla legge e era contraria alle contese cruente, ma per una offesa si esigeva una offesa pari, per il crimine la punizione; per un assassinio si doveva uccidere una persona soltanto. Vi era rispetto per la vita umana, e non si praticava la mutilazione come in altri paesi in cui al ladro veniva amputata una mano, e all'adultero veniva strappato un occhio.

 

I diritti delle vedove e degli stranieri non erano lasciati alle profezie ma erano scritti nella legge: « Non fate torto allo straniero, poiché voi foste stranieri ». Gli schiavi erano protetti contro le ingiuste offese, e venivano messi in libertà dopo sette anni: 'Nel settimo anno egli andrà libero'. Nella riforma stabilita sotto l'influenza dei profeti del Deuteronomio, messa in atto dal re Josiah nel 620 avanti Cristo, furono stabilite ulteriori leggi umane. Bisognava porre delle sbarre attorno ai tetti malsicuri, e dopo la conquista si dovevano risparmiare i beni del nemico. Si dovevano aiutare gli animali muti, riportare la pecora all'ovile, non disturbare l'uccello che cova e non mettere la museruola al bue mentre si sta facendo uscire il grano. Infine il Levitico propone l'ideale per i rapporti sociali del Vecchio Testamento: « Non odiare il tuo fratello nel tuo cuore... Non far vendetta... Ama il tuo prossimo come te stesso ».22

 

Il Nuovo Testamento completa questo sviluppo morale e religioso, poiché il Discorso della Montagna è la vetta più alta del monoteismo etico. Da tutta la moltitudine di leggi rabbiniche e del Vecchio Testamento, Gesù disse che due emergono come comprendenti tutte le altre.

 

La prima è lo Shema: «Ascolta, Israele... Ama il Signore Iddio tuo con tutta la tua anima, con tutta la tua mente e con tutta la tua forza ». La seconda è simile; amore per l'uomo come per Dio, essendo essi della stessa natura: « Ama il prossimo tuo come te stesso ».23

 

Il Discorso della Montagna va al dì là dell'azione esteriore per arrivare al motivo interno. Non si condanna solo l'uccidere, ma anche l'ira, non solo l'adulterio ma i! desiderio lussurioso; non si insegna a giurare ma a dire chiaramente la verità. Il rendere 'occhio per occhio' è ormai tramontato e superato dal 'porgi l'altra guancia'. La vecchia legge insegnava il perdono, ma il nuovo Vangelo insegna: « Amate i vostri nemici, fate bene a coloro che vi odiano, benedite coloro che vi maledicono e pregate per coloro che vi molestano ».24

 

Questo viene detto anche da Paolo che afferma che ogni legge è contenuta in questo verso, « Ama il prossimo tuo come te stesso ». Giacomo la chiama 'la legge reale'. Ma dobbiamo far attenzione a pensare a Gesù come a un nuovo legislatore, come un secondo Mosè che insegna una legge più alta e più dura. La nuova dottrina non deve essere fissa come la vecchia, e deve sorgere dall'amore più che da un senso di dovere.25

 

Tanto Pinsegnamento quanto la vita di Gesù mostrano un nuovo modo di considerare il male e una nuova via per superarlo. Non si deve affrontare la violenza semplicemente con una passiva inoffensività, ma con l'amore attivo. « Non contrastate al male... porgete l'altra guancia... date anche il mantello... se alcuno ti angaria per un miglio, va con lui per due... da a chi ti chiede ». Non si risponde all'odio con l'odio, ma con l'amore, la preghiera e la benedizione. E tutto ciò perché Dio già lo fa, egli fa cadere la pioggia sul giusto e sull'ingiusto, ed e misericordioso verso l'ingrato e il malvagio. Così « Siate misericordiosi come il Padre vostro è misericordioso ».26

 

Nell'esempio come nei precetti Gesù mostrò una nuova via ai rapporti umani. Nei suoi contatti con i reietti della società veniva schernito e chiamato 'amico di pubblicani e di peccatori', e questa è ora la sua gloria. Nell'agonia della morte pregava per i suoi persecutori e gridava la loro ignoranza: « Padre, perdona loro, poiché non sanno quello che fanno ».27

 

Questo portò ad un nuovo atteggiamento verso i nemici intoccabili e tradizionali. Il Samaritano, dapprima odiato dagli Ebrei, divenne per sempre in seguito, dopo l'insegnamento di Cristo, il Buon Samaritano, Mosso da pietà Gesù toccò l'immondo lebbroso, resuscitò il figlio della vedova, e perdonò la prostituta; « i suoi peccati, che sono molti, le sono rimessi; poiché molto amò ». Fu dopo aver mangiato con gli esattori delle imposte che Gesù citò le parole di Osea: « Io voglio benignità, non sacrifìcio ». E si disse di lui: « Egli prese su di sé le nostre infermità e portò le nostre malattie », E quando fu sulla Croce si disse giustamente di lui che era l'uomo più dimentico di se stesso: « Salvò il prossimo, non può salvare se stesso ».28

 

Grande fu l'influenza di tutto questo sui suoi seguaci. « Cristo vi ha lasciato un esempio... oltraggiato non oltraggiava, patendo non minacciava », disse Pietro. E Stefano nel suo martirio pregò come il suo Maestro: « Signore, non imputar loro questo peccato », Tale insegnamento venne continuato da Paolo nelle sue esortazioni ai Romani: « Benedite quelli che vi perseguitano, benediteli e non malediteli... non rendete ad alcuno male per male... Vivete in pace con tutti gli uomini... Se il tuo nemico ha fame dagli da mangiare, se ha sete dagli da bere... Non essere vinto dal male, ma vinci il male con il bene ».29

 

La Regola d'Oro del Cristianesimo è data nei Vangeli in due forme: « Come voi volete che gli uomini vi facciano, fate con loro allo stesso modo »; « Tutte le cose che voi volete che gli uomini vi facciano, fatele anche voi a loro ».30

 

Con un insegnamento morale così profondo, inestricabilmente unito alla sua religione e da essa derivante, il Cristianesimo deve sempre avere una coscienza sociale, e deve sacrificarsi al servizio del povero e del reietto. Come qualcuno ha affermato, il Cristianesimo ha sconfitto la legge della sopravvivenza del più forte per venti secoli, salvando il povero e l'ammalato; anche i suoi nemici lo hanno riconosciuto. Giuliano l'Apostata ammise che i cristiani non soltanto si curavano dei loro poveri ma anche dei pagani, e Gibbon attribuì il trionfo del Cristianesimo in massima parte al suo alto livello morale.

 

Con tutte le debolezze di molti dei suoi sostenitori, questo interesse per l'assistenza sociale è rimasta una caratteristica della religione di Cristo, e ha spinto altre religioni ad emularla. « Voi li conoscerete attraverso i loro frutti » è il giudizio che esso da sulla sua vita. L'affermazione che a volte si fa sul fatto che l'Occidente ha sviluppato il pensiero ma non il cuore, è confutata dai molti lavori di assistenza sociale in vari paesi, che hanno la base nella religione di Cristo. II Cristianesimo ha raggiunto il suo massimo livello quando si è avvicinato di più all'insegnamento e all'esempio del suo Fondatore, come è stabilito nelle Sacre Scritture.

 

Al giorno d'oggi tanto il Cristianesimo che l'Induismo sono in stretto contatto e non possono ignorare i reciproci insegnamenti. Tale contatto darà i suoi frutti solo se essi vogliono imparare l'uno dall'altro, poiché nessuno ha il completo monopolio della verità. E' importante imparare cosa ognuno di essi insegni, e nelle pagine precedenti abbiamo cercato di esporre alcuni dei principali insegnamenti delle scritture cristiane e induiste. Quando avremo capito ognuno i sacri testi dell'altro, allora potremo avere il dono di saper apprezzare l'uno gli sforzi dell'altro per arrivare alla verità e alla bontà.

 

BIBLIOGRAFIA

1.  Religion and Philosophy of the Veda, p. 584.

2.  Hindu Mysticism, p. 98 s.                                          

3.  Taittirìya Upanishad 1, 11.

4.  Chandogya 8, 8; Katha 1, 23 ss.

5.  Brihad-aranyaka 2, 4; The Tbirteen Principal Upanishad, p. 65.

6.  Bhagavad Gita 1, 28 ss.

7.  The Bhagavadgila, p. 94.       

8.  Gita 2, 31.                               

9.  ib. 2, 19.                                  10. ib. 14, 23 s.; 18, 49 ss.; 14, 25.

II.  ib. 12, 13; Radhakrishnan, op. cit., p. 323.

12.  Hindu Mystidsm, p. 99.

13.  Laws of Manu 3, 92; 6, 47; Mahabharata 38, 73, 74

14.  Manu 10, 63.

15.  ib. 1, 87; 1, 98; 2, 31.

16.  ib. 5, 46;  10, 83 s.

17.  Gita 17, 14; 16, 2 s.

18.  The Path o/ Ligbt, tr. L. D. Barnett (Murray, seconda cdiz., 1947), pp. 44 s

19.  Vedi Swami Agehananda, The Ochre Robe (Allen & Unvin, 1961), pp. 119 ss

20.  Amos 2, 6; 5, 21 s.

21.  Hosea 6, 6; Isaia 1, 15; Micah 6, 8.                                                        

22.  Deuterononiy 22, 8; 20, 19; 22, 1; 22, 7; 25, 4; Lev. 19, 18.

23.  Marco 12, 29 s.

24.  Luca 6, 27 s,                                 

25.  Romani 13, 9; Giacomo 2, 8.

26.  Matteo 5, 39 ss,; Luca 6, 36.

27.  Luca 7, 34; 23, 34.

28.  Luca 7, 47; Matteo 9, 13; 8, 17; 27  42

29.  1 Pietro 2, 21; Atti 7, 60; Romani 12, 14 s.

30.  Luca 6, 31; Matteo 7, 12.

 

Indice

1.  introduzione..........  

L'incontro delle religioni. Scritture indù e scritture cristiane. Dialogo religioso. Veda, Vedanta e Gita.

2.  nel principio.............

Creatori. Esistenza e nan-esistenza. Brahman. Maya e le apparenze cicliche.

Due miti della creazione. Respiro di Dio e Saggezza. Il Logos.

3.  l'uno e i molti............

Ariani e Indù. Caste. Il Monìsmo e VAttuati. Non-dualità. Signore, anima, e bbakti.

Implicazioni del monoteismo. Trascendenza e immagine. Spirito e Logos. Dualità.

4.  che cosjè l'uomo............

Anima e corpo; natura e respiro; sonno e morte; esistenza e beatitudine. Ascetismo. Pessimismo?

Affermazione della vita, religione materialistica. Unità di anima e corpo. Respiro e spirito. Antropomorfismo.

5.  L'IMMORTALITÀ.............

L'anima eterna. Trasmigrazione e karma. Memoria, progresso, distacco.

L'anima come respiro di Dio. Preesistenza? Sheol. Resurrezione. Un corpo spirituale.

6.  cielo e beatitudine...........

I cieli e il mondo sotterraneo. La meta finale; moksha e nirvana. Unione con il Signore.

Cielo, Paradiso e Geenna. Vita eterna. Comunione con Dio.

7.  la   DISCIPLINA   DELLA  VITA   SPIRITUALE 

Lo Yoga e le sue tecniche. Il Signore. Profeti ascetici. Yoga cristiano?

8.  il misticismo.............

Conoscenza mistica, o unione? Assorbimento e identità. Devozione e bhakti. Grazia e rivelazione.

 Io e Tu. Trascendenza e unione. Presenza divina. La visione

 beatìfica.

9. condotta e sofferenza    ..........

Karma e tragedia. Determinismo.  Indifferenza. La via delle opere e la via della devozione.

Rapporto personale. Perdono e moralità. La legge e l'amore. La condotta del giusto.

10. religione e società...........

Esempio morale;   obblighi  dello  stato;   distacco.  Regole di casta. Non-violenza.

Monoteismo etico. Giustizia sociale. Amate i vostri nemici.

 

 

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